松戸行雄の誤れる本尊観を破す（下）

　大聖人所顕の御本尊は大聖人の一身の当体であり、それは即久遠元初自受用報身・寿量文底事の一念三千、人法一箇の本仏・本法の実体実義を顕されたものである。松戸はこの正宗教義の根幹に対して「実体論の神話」と冒瀆（ぼうとく）し、

「宗門問題解決とは無関係に、現在既に御本尊の信憑性自体が崩れてしまっている。それは、御本尊が仏界の当体であるという『実体論の神話』の崩壊である。故に、もはや、正宗教義の『本尊実体論』から『御本尊は衆生の仏界を映す鏡である』という実践的『象徴論』が表になっていかなければならない。それが歴史の必然的流れである」（『人間主義の「日蓮本仏論」を求めて』一三六頁取意・以下『人間主義』と略す）

と主張する。
　松戸が『人間主義』『日蓮思想の革新』（以下『革新』と略す）の両書において最も主眼とするのは「人間主義・凡夫本仏論」である。その帰結として、このような邪説「本尊象徴論」を主張するのである。そこには邪悪な意図が窺（うかが）われるのであるが、それは別項に譲るとして、ここではまず、この邪説「本尊象徴論」について破折を加えることとする。

　一、「本尊象徴論」に付帯する邪難

　　（１）「超越神」「神話の世界」との邪難

　本題に入る前に、まず松戸の「本尊象徴論」に見る二つの邪難を破折しておこう。
　その第一は、松戸が「実体論の神話」「大聖人も御本尊も神格化されている図式」と言っていることである。
　つまり、大聖人を即久遠元初自受用報身であるとして、その悟りの当体を御本尊とすることは、超越神を立てることであり、神話の世界へ入ってしまい、仏法に違背するものであると、松戸は正宗教学を否定するのである。
　松戸のこのような考え方こそ、日蓮本仏論の深義を全く理解していない表れである。宗門ではだれも超越神などは立てていない。大聖人が久遠元初の本仏であると言っても、それが超越神という意味では全くない。およそ松戸の言う超越神などは外道の説くところであり、大聖人が開顕される本仏義はそのような浅薄な教えではない。

「大聖人を久遠に遡（さかのぼ）らせ、久遠元初自受用報身そのものであると主張する場合には、大聖人は久遠実成以前の久遠元初の本果の仏になってしまう」（革新九二頁）

と松戸は言うが、

「時間的に前に正覚を得たが故に偉いのだ、根源的なのだという論議であるならば、久遠実成の釈尊と同じ迹仏の域を出ないことになる」（同頁）

と言っていることからしても、大聖人が五百塵点劫本果の仏と同等の仏になってしまうと見誤っているのである。これなども「脱が家の本因本果」と「下種が家の本因本果」の立て分けが全くできていない、まさに素人法門である。
　下種が家の本果は本因に摂ぜられる故、松戸が言う「久遠元初の本果の仏になってしまう」ような意味での本果の仏は存在しない。すなわち、久遠元初の仏とは、因果倶時・名字凡夫位、直達正観即座開悟、本因妙の仏である。
　また、松戸は、

「久遠の元初から無始無終の仏だという主張であるなら、神話の世界に入り込んでしまう」（同九三頁）

と、「大聖人即久遠元初の仏」というのは、神話の世界だと言うのである。
　先月号でも論じたことであるが、宗門の久遠本仏義は、本果脱益の法仏を去って、その本地である下種の法仏を示すことである。それはどなたが示されるかといえば、末法出現の大聖人をおいてほかにない。大聖人が法華色読によって開顕した仏身は、名字凡身即仏身、すなわち、因果倶時直達正観、凡夫即極の仏身である。その仏身は末法で始めて成ぜられたものではなく、その本地を尋ぬれば久遠元初自受用報身即事の一念三千、人法一箇の本仏本法である。しかし、この久遠の本仏本法といえども、末法出現の大聖人の御身を離れてはけっして存在するものではない。久遠以来三世常住、無始無終・本有今有の本仏本法の実体実義は、大聖人の一身一念に具す久遠元初の自受用身即事の一念三千、人法一箇の法体の顕本なしには明らかとはならない。宗門教学の本仏義は、松戸が言うように、ただ単純に久遠にさかのぼって本仏義を立てるのでは全くない。
（関連する「久末一同・因果一念の宗」については、他委員の破折あり。往見されたし。）

　　（２）「御本尊の信憑性の崩壊」との邪難

　第二の邪難は、

「宗門問題解決とは無関係に、現在すでに御本尊の信憑性自体が崩れてしまっている」（人間主義一三六頁）

とのことである。
　松戸は何を根拠に「すでに御本尊の信憑性自体が崩れてしまっている」と言うのであろうか。事実を示そう、変えたのは池田創価学会である。
　学会は宗門からの破門を機に、これまでの御本尊の意義を勝手に変え、『ニセ本尊』を製造配布した。それを正当化するため、怪文書を中心に悪意に満ちた宗門誹謗キャンペーンを繰り返し、創価学会自らが御本尊の信憑性を崩壊させたのである。それを松戸は、

「宗門問題解決とは無関係に、現在すでに御本尊の信憑性自体が崩れてしまっている」
「それは、御本尊が仏界の当体であるという『実体論の神話』の崩壊である」（同頁）

と、まことに邪悪な意図をもって自分達（創価学会）の立場を正当化しようとするのである。
　宗門では御本尊義の変節など、かつて一度たりともしたことがない。戒壇の大御本尊と唯授一人の御法主上人を奉戴する我が日蓮正宗の宗旨の根幹は、宗開両祖以来、現在ももちろん、未来永劫に不変である。宗門僧俗の御本尊への絶対信は確固不動である。

　二、問　題　の　所　在

　さて本題に入ろう。「御本尊象徴論」について、松戸は次のように主張する。

「第五章の『観心の本尊』の主題は、したがって、人法一箇の御本尊が大聖人の己心の仏界に即して、我々の本来あるべき成仏の姿を映す明鏡であるという視点にある。御本尊が、自行化他を実践する我々の九界の身に本有本覚の仏界が慈悲と知恵の働きとして具体的に顕現することを表現しているのであれば、我々は御本尊に自分自身を観るのである。『汝の見るものは汝自身である』という視点にある（中略）何のための本尊か、『法華経を持つ』とは何か、と改めて問いただす時、御本尊は『シンボル』としての側面を強めるのである」（同一七〇頁）
「御本尊は大聖人開顕の人法一箇の体だけでなく、我々凡夫の仏界湧(ママ)現の先取り、我々の本質を映す鏡でもある」（同一五二頁）

　すなわち、南無妙法蓮華経は衆生本有の妙理であり、それが日蓮という具体的な人間に現れたのが人法体一の御本尊であるから、大聖人の己心の仏界を顕したのが御本尊だと言っても、大聖人も我々も同じ凡夫だから、結論的には、御本尊は単なる我々の仏界を映し出す鏡・シンボルに過ぎないとの主張である。
　その帰結として、

「御本尊に見るのは、唱題する自身の姿でなければならないからである。ただし、我々の己心そのものを本尊としたり、また逆に御本尊を神頼み的に崇拝するのは、共に誤っている。御本尊に対する『信』とは、自分自身の南無妙法蓮華経が御本尊に表れ(ママ)されているという意味の確信であろう。したがって、その帰結として、中央の『南無妙法蓮華経』の下に、自身の名を見ていくべきなのである」（同一六三頁）

と主張する。
　これは、法体論と成仏論とを混同した、全くの邪論である。法体の南無妙法蓮華経を、単なる理法身（衆生本有の妙理）としかとらえないところから来る迷論である。これを破折するには、松戸の「境智冥合」「自浮自影（じよう）の鏡」についての考え方を見てみなければならない。

　三、松戸の「境智冥合」についての邪説

　松戸の論述姿勢は、一面のみを取って他面を捨てる、すなわち、大聖人の御書を自説構築に都合の良い箇所だけを利用して、都合が悪い箇所は己義によってごまかすというものである。境智冥合についても同じことが言える。
　すなわち、法体論としての境智冥合と我々の修行の上での境智冥合とをきちんと立て分けて論を立てないから、自己満足の邪義になるのである。
　まず、法体についての松戸の考えは、

「南無妙法蓮華経は私達自身の生命そのもの、またその構造原理としてしか言いようのない妙理である」（革新一四七頁）

と規定した上で、

「御本尊の相貌からも、『南無妙法蓮華経とは何か』と本質的規定を求められるのであれば、宇宙即我の境智冥合の姿と言える」（同一八六頁）

と言うのである。ここに松戸の論理の欠陥がある。すなわち、松戸は南無妙法蓮華経とは「生命の構造原理」であると同時に「宇宙即我の境智冥合の姿」でもあるというところである。
　松戸は久遠元初に「人の仏」を認めず、南無妙法蓮華経は久遠より本質的に衆生に内在している「生命の構造原理」としての「法理」であると主張する。しかし、これはあくまでも理体に過ぎず、理体そのものに境智冥合の用（はたら）きはない。境智冥合の具体的な実体も示さず、ただ「衆生本有の妙理」という理体にその用きを付与すること自体、ごまかしの論理以外の何ものでもない。

　四、「境智冥合」の正義を述べ、もって松戸説の邪義なるを示す

　この「境智冥合」については、既に菅野委員が破折済みであるが、今一度その正義を述べ、松戸の覚醒（かくせい）を促そう。

　　（１）元初本仏の境智冥合

　まず大聖人は『曽谷殿御返事』に、

「境と云ふは万法の体（たい）を云ひ、智と云ふは自体顕照の姿を云ふなり（中略）此の境智の二法は何物ぞ。但南無妙法蓮華経の五字なり」（平成新編御書一〇三八頁）

と境智の二法は南無妙法蓮華経であることを示されている。
　さらに本地の南無妙法蓮華経の境智を『立正観抄』に、

「本地難思の境智の妙法は迹仏等の思慮に及ばず」（同七七〇頁）

と、迹仏等の思慮、ましてや我々凡夫などの思慮には到底及ぶものではないことを示されている。
　しかして、大聖人はこの本地難思の境智の妙法の実体実義を、『総勘文抄』に、

「釈迦如来五百塵点劫の当初（そのかみ）、凡夫にて御坐（おわ）せし時、我が身は地水火風空なりと知（しろ）しめして即座に悟りを開きたまひき」（同一四一九頁）

　『当体義抄』に、

「至理は名無し、聖人理を観じて万物に名を付くる時、因果倶時・不思議の一法之（これ）有り。之を名づけて妙法蓮華と為す。此の妙法蓮華の一法に十界三千の諸法を具足して欠減（けつげん）無し。之を修行する者は仏因仏果同時に之を得るなり。聖人此の法を師と為して修行覚道したまへば、妙因妙果倶時に感得し給ふ。故に妙覚果満の如来と成り給ふなり」（同六九五頁）

と示されたのである。
　寛尊はこれを『観心本尊抄文段』の久遠元初自受用の身相を明かすなかで、次のように釈されている。

「久遠の故に『五百塵点』といい、元初の故に『当初』というなり。『知』の一字は本地難思の智妙なり。『我が身』等は本地難思の境妙なり。この境智冥合して南無妙法蓮華経と唱うる故に、『即座に悟を開き』、久遠元初の自受用身と顕るるなり（中略）当（まさ）に知るべし、この自受用身の色法の境妙も一念三千の南無妙法蓮華経なり（中略）またこの自受用身の心法の智妙も一念三千の南無妙法蓮華経なり（中略）『因果倶時・不思議の一法』とは、即ちこれ自受用身の一念の心法なり。故に『一法』という。因果倶時の故に『蓮華』と名づく。不思議の一法の故に『妙法』と名づくるなり。この妙法蓮華の一念の心法に『十界三千の諸法』を具足す。豈（あに）自受用の妙心妙智は、一念三千の南無妙法蓮華経に非ずや。またこの無始色心・妙境妙智、境智冥合すれば則ち因果の二義あり。故に大師云く『境智冥合すれば則ち因果あり。照境未だ窮（きわま）らざるを因と名づけ、源を尽すを果と名づく』等云云。当に知るべし、『照境未窮（しょうきょうみぐ）』は種家の本因妙なり。『尽源為果（じんげんいか）』は即ちこれ種家の本果妙なり。この本因本果は刹那（せつな）の始終、一念の因果にして、真の十界互具・百界千如・事の一念三千の南無妙法蓮華経なり。此（か）くの如く本地難思の境智冥合・本有無作の事の一念三千の南無妙法蓮華経を証得するを、久遠元初の自受用身と名づくるなり。この時法を尋ぬれば人の外（ほか）に別の法なし。人の全体即ち法なり。この時、人を尋ぬれば法の外に別の人なし。法の全体即ち人なり。既に境智冥合し人法体一なり。故に事の一念三千と名づくるなり。故に宗祖は『自受用身即一念三千』と。伝教云く『一念三千即自受用身』等云云。これ即ち今の御本尊なり。故に事の一念三千の本尊と名づくるなり」（日寛上人文段集四五七頁）

　この御指南を真摯（しんし）に拝すれば、おのずと久遠元初の自受用身の尊体が明らかとなる。久遠元初の自受用身とは、境智冥合・即座開悟の真身であり、それはすなわち、人法体一・事の一念三千の南無妙法蓮華経であること、さらにこの法体は大聖人御建立の御本尊であることを示されている。
　さらには色心不二の上からも、境智冥合の尊体の実義を明かされている。心を離れた色はなく、色を離れた心もない。色心而二（にに）にして、しかも不二である。このことは、松戸も当然認めるところであろう。さすれば、法あるところ人あり、人を離れた法は存在しないのである。下種の法体が南無妙法蓮華経であるならば、そこには当然、人の仏が存在しなければならない。人に即した法、法に即した人、人法体一の南無妙法蓮華経は、すなわち、久遠元初の自受用報身・境智冥合の真仏である。また、それは末法出現の大聖人にほかならず、その一身の当体を顕されたのが大漫荼羅御本尊である。
　大聖人は『木絵二像開眼の事』に、

「色心不二なるが故に而二とあらはれて、仏の御意（みこころ）あらはれて法華の文字となれり。文字変じて又仏の御意となる」（平成新編御書六三七頁）

と、仏と法華経の文字は色心而二にして不二一体なることを示されている。
　さらに、この色心不二の上から、『経王殿御返事』の、

「日蓮がたましひ（魂）をすみ（墨）にそめながしてかきて候ぞ、信じさせ給へ。仏の御意は法華経なり。日蓮がたましひは南無妙法蓮華経にすぎたるはなし」（同六八五頁）

の御文を拝せば、大聖人の己心の妙境妙智は、本門戒壇の大御本尊にほかならないことは明白である。日寛上人の先の御指南はこのことを示されたものである。
　まず、松戸はこの法体の深義をしっかりとわきまえた上で、成仏論を述べるべきである。すなわち、法体の境智冥合の実体（久遠元初自受用報身即大聖人の境智）を明らかにした上で、御本尊と我々の境智冥合を論じなければならない。

　　（２）御本尊と衆生との境智冥合

　日応上人は『弁惑観心抄』（一六二頁）に、境智について三重の義ありと御指南されている。その御指南の趣意を挙げてみると、 以上の如くである。
　この御指南によって松戸の邪義を見ると、松戸は①のみを論じて、②③には全く言及していない。法体の南無妙法蓮華経を「衆生本有の妙理」としかとらえない故、当然の結果と言える。
　正境たる境智冥合久遠元初の南無妙法蓮華経の本仏（即大聖人）の当体である御本尊を境として、我々の智が冥合するところに末法の衆生の境智冥合がある。
　日応上人は『弁惑観心抄』に、

「縦使（たとい）発心真実ならざる者も正境に縁すれば功徳猶（なお）多し（中略）若（も）し正境に非ずんば縦（たと）い妄偽（もうぎ）無きも亦（また）種と成らず」（弘決・大正蔵四六巻一七〇頁）

の文を挙げて、

「之れ本尊を簡（えらん）で信心を励むべしとの誠誡（じょうかい）に外ならず当に知るべし本尊は是れ境妙なり信心は之れ智妙なり、正直捨方便不受余経一偈と此（この）御本尊を信じて妙法を口唱する凡夫の当体即境智冥合の真身なり」（弁惑観心抄一六二頁）

と御指南あそばされている。
　松戸は『当体義抄』の、

「所詮妙法蓮華の当体とは、法華経を信ずる日蓮が弟子檀那等の父母所生の肉身是なり」（平成新編御書六九四頁）

と、『日女御前御返事』の、

「此の御本尊の中に住し給ひ、妙法五字の光明にてらされて本有の尊形（そんぎょう）となる。是を本尊とは申すなり」（同一三八八頁）

との御文を引いて、

「衆生も大聖人も凡夫としては同じ十界互具である」（人間主義一四七頁）
「本有の十界互具の当体であるからこそ、迷う時を凡夫と言い、悟る時を仏と言うことになる。『凡身即仏身』（本因妙抄）である」（同頁）

などと、大聖人と我々凡夫を同列に置いて成仏論を述べている。
　理性の体としては、仏も衆生も平等である。仏の心法、衆生の心法共に一念三千の理性を体とするのは当然であり、九界の衆生も仏界を具し、仏も同じく九界を具す。共に十界宛然（えんねん）であるから互具互融一念三千の当体と言えるのである。しかし、あくまでも悟りの側に立つのは仏であり、迷いの側にいるのは凡夫である。その迷いの凡夫を救うべく、

「一念三千を識（し）らざる者には仏大慈悲を起こし、五字の内に此の珠（たま）を裹（つつ）み、末代幼稚の頚（くび）に懸けさしめたまふ」（観心本尊抄・平成新編御書六六二頁）

と、末法出現の本仏大聖人が、衆生成仏の対境として、その一身に具わる境智冥合・人法体一の法体を一幅の御本尊として御図顕あそばされたのである。もちろん、この仏は松戸が言うような本果脱益の仏ではない。久遠元初名字凡夫位・即座開悟の本因妙の仏である。その仏の境智冥合の当体である御本尊に境智冥合する我々衆生も、当位即妙不改本有にして凡夫即極の成道を遂げることができるのである。
　『当体義抄』に、

「正直に方便を捨て但法華経を信じ、南無妙法蓮華経と唱ふる人は、煩悩・業（ごう）・苦の三道、法身（ほっしん）・般若・解脱の三徳と転じて、三観・三諦即一心に顕はれ、其の人の所住の処は常寂光土なり。能居（のうご）・所居（しょご）、身土・色心、倶体倶用（くたいくゆう）の無作三身、本門寿量の当体蓮華の仏とは、日蓮が弟子檀那等の中の事なり。是即ち法華の当体、自在神力の顕はす所の功能（くのう）なり」（同六九四頁）

と大聖人が示されるのはこのことである。
　したがって、松戸が主張する、南無妙法蓮華経を衆生本有の妙理と見なし、その単なる理体のなかに境智冥合を立てるのは理上の法門であって、大聖人の示された法体とは全く掛け離れたものである。また、その理体を対境とし、我々衆生が境智冥合するというのも、全くのごまかしの邪論と言わざるをえない。

　五、「受持即観心」「以信代慧」に対する誤謬

　　（１）「受持即観心」について

　以上のような松戸のごまかしの境智冥合論は「受持即観心」「以信代慧」についての考えにも表れている。
　松戸は「受持即観心」について、次のように述べている。

「理体の発動が智慧となる。それを衆生の修行実践として展開するときには、その理体である智慧の当体が下種の題目としての南無妙法蓮華経であるから、受持即観心が成立する」（革新一六三頁）

と。そして、その根拠となるのが、

「法体が智慧の当体であるということは、同時に、慈悲の当体であることを意味する」（同頁）
　「南無妙法蓮華経が一切衆生に内在する慈悲と智慧の当体としての法体であることを主張する」（同一六四頁）

である。
　そこでまず、松戸に「受持即観心」の「受持」は、いったい何を受持するのかと問いたい。松戸はけっして「御本尊」を受持するとは言わない。「受持即観心」に言及するほかの箇所でも同様である。そのことを端的に示しているのが次の文である。

「衆生本有の妙理は凡夫の体としての本理で、修行の対象でもある（中略）
　○『本理にかなう』という修行、つまり衆生本有の妙理をそのまま直接に修行するところに即身成仏の理論的根拠がある。つまり、法体の修行実践にほかならない。
　○したがって、確かに衆生本有の妙理はこの理即位の法体、理体を意味するのであるが、その理体を南無妙法蓮華経として信受する位が名字即である」（同六五頁）

　つまり、松戸の「受持」とは衆生本有の妙理を受持することである。すなわち、衆生本有の妙理をそのまま直接に修行するところに本理にかなう境智冥合の成仏があり、そこに「受持即観心・即身成仏」が成り立つと松戸は主張するのである。これが「成仏は御本尊受持に依存しない、御本尊はあってもなくてもよい」「御本尊は衆生の成仏を映しだす鏡・道具にしか過ぎない」との暴論を吐く松戸の論理基盤である。
　しかし、これでは理体の発動はなく、智慧の用きも成ずることはない。なぜなら、松戸が言う衆生本有の妙理は単なる「理」であり、境智冥合の真身ではないからである。「南無妙法蓮華経は衆生本有の妙理である。その南無妙法蓮華経を南無妙法蓮華経として信受する」（松戸の主張の取意）とは、いったい何を言っているのか、全く支離滅裂である。大聖人の御当体たる人法一箇の御本尊の正義を素直に認めないから、このような論に終始するのである。
　松戸のこのような論理は、受持の対象を意図的に混乱させ、御本尊をないがしろにする甚だしい暴論であると断ぜざるをえない。
　大聖人の示される「受持即観心」とは、大聖人の御当体たる御本尊を受持信行すること、それがまさしく末法の衆生の観心であり成仏の要諦であるということである。

　　　（２）「以信代慧」について

　さらに「以信代慧」についても、

「名字即とは『頭に南無妙法蓮華経を頂戴し奉る時』（御義口伝）を意味する。『始めて聞く所の題目』（同上）であるが、その智慧を以って自身を本覚の無作三身と開くのである。しかし、衆生はその智慧を持たない。故に、以信代慧の原理により、『信』を根本とする」（人間主義一四七頁）

と同じようなごまかしの論理が展開されている。
　松戸は、衆生は智慧を持たないから以信代慧の原理によって智慧を持つと言うが、それはいったいだれの智慧なのか。松戸も言うように、本来、衆生はその智慧を持っていないから衆生のものではない。そこで松戸は「法体は南無妙法蓮華経という本有の妙理である」と規定した上で、そこに智慧と慈悲も内在するとごまかす。しかし、何度も指摘するように、「衆生本有の妙理」はどこまでいっても「理」に過ぎない。その「理」が衆生に対して独自に「智慧・慈悲」の用きをするはずはないのである。
　これは松戸の久遠元初自受用身の一体三身に関する邪説によるものである。
　松戸はこの三身について、

「久遠元初自受用報身が法報応の三身を具足する智慧の当体として報中論三の法身」（同一七〇頁）
「上行菩薩はその報身」（同頁）
「法華経の行者・日蓮はその応身」（同頁）

と、報中論三を、久遠元初は報中論三の法身、在世はその報身、末法はその応身などと三世に配当し、大聖人は応身である故、末法の大聖人の出現によって真の報中論三が完成するなどと、全く支離滅裂なる珍説を述べている。法華経の久遠開顕、大聖人の法華経寿量文底独一本門の報中論三の深義を全く無視した牽強附会（けんきょうふかい）の邪説と言わざるをえない。
　この報中論三について、天台は『文句』に次のように示している。

「此の品（寿量品）の詮量は、通じて三身を明かす。若し別意に従わば、正（まさ）しく報身に在り。何を以ての故に、義便に文会す。義便とは報身の智慧は上に冥じ下に契（かな）ふて、三身宛足する故に義便と言う。文会とは、我成仏してより已来（このかた）甚だ大いに久遠なり。故に能（よ）く三世に衆生を利益したまう。所成は即ち法身、能成は即ち報身、法と報と合するが故に能く物を益す、故に文会と言う。此を以て之を推するに、正意は是れ報身仏の功徳を論ずるなり」（大正蔵三四巻一二九頁）

　すなわち、法華経に釈尊の久遠実成を明かされる理由は、

　○法華経の久遠開顕は釈尊の報身開顕が主意であり、
　○さらには、その報身に即して三身を示すことにあり、
　○その三身を具えているが故に、能く衆生を利益することができる

ためである。
　さらに、天台は寿量品の「如来秘密神通之力」の文を釈されて、

「神は是れ天然不動の理、即ち法性身なり。通は是れ無壅（むよう）不思議の慧、即ち報身なり。力は是れ幹用（かんゆう）自在、即ち応身なり。仏は三世に於いて等しく三身有り。諸教の中に於いて之を秘して伝えず」（文句・同頁）

と示されている。
　これらの文に仏の三身に具わる境・智・応（慈悲）が明らかではないか。法華経文上・迹面本裏の立場に立つ天台でさえも、法・報・応の三身常住を説くのが法華経の正意であり、この三世常住の仏身に智慧も慈悲も具わることを示している。ましてや寿量文底独一本門の立場に立つ大聖人が、法体の南無妙法蓮華経とは本有の妙理に過ぎないなどと、理法身をその説かれる法体とするはずはないのである。松戸よ、自己の論理の欠陥を即座に認めるべきである。
　大聖人の示された法体の南無妙法蓮華経とは、久遠元初に我が身即法界と即座開悟された一迷先達、人法体一の仏であり、一身即三身、三身即一身の本仏である。
　日寛上人は『総勘文抄』の、

「釈迦如来五百塵点劫の当初云云」（平成新編御書一四一九頁）

の御文を釈するなかに、

「是れ久遠元初の無作三身を明かすなり（中略）無作三身は即ち是れ自受用報身一体三身の徳なり、知は謂わく能成の智、此れ即ち無作の報身なり、我身等は所成の境、此れ即ち無作の法身なり、境智合する則（とき）んば必ず大悲有り、大悲は必ず用（ゆう）を起こす、起用は即ち是れ無作の応身なり」（学林版六巻鈔三一五頁）

と、久遠元初の自受用報身に具わる境と智と慈悲の、一体三身の徳を明かされている。この実体実義は大聖人の一身一念に具わるものであり、それを御本尊として顕されたのである。
　日淳上人も、これを、

「人（にん）を離れた法はないのでありまして若しそれを立てれば理の法相に他ならぬのであります。それはまた天台の理の一念三千であります。事の一念三千は事相に於て成り立つのであります。故に人の仏が必ずあらせられるのであります（中略）法界に於いて一切の衆生悉（ことごと）く妙法の当体ではありますが、それは理性（りしょう）の上でのことでありますから妙法の化導も利益もないのであります。法華経は性具（しょうぐ）を説くを目的としてをりますが、実にはその事用（じゆう）を明らかにするのにあります。それ故寿量品に報身の開顕をなされ報身中の三身を説き明かされたのであります。此れが法華経の談道でありましてまた寿量品の目的であります。いま事の一念三千と申しますと必らず仏の体がなくてはなりません。仏と申し上げれば報身に於て簡（えら）ぶことができるのであります。此の人の仏がましまして初めて迷悟因果の妙法の事体が成り立つのであります。それ故報身中の三身を立てるといふことが大事大切になるのであります。久遠本有の妙法蓮華経は大聖人の具有し玉ふところであります。大聖人はその御境界を観心の本尊として建立し玉ふたのであります。くれぐれも此の報身を離れた妙法を以て御本尊と考へてはならないのであります」（日淳上人全集下巻一〇〇三頁）

と御指南されている。
　すなわち、この御本尊の智慧と慈悲が、仏力、法力として我々衆生に用きかけてくださるのである。故に、その仏の当体である御本尊を対境として、以信代慧をもって御本尊を受持信行するとき、我々衆生の智が、感応妙の原理によって境智冥合するのが衆生成仏の姿である。

　六、「自浮自影の鏡」についての邪義

　松戸は『御義口伝』の、

「妙法蓮華経の五字は万像を浮かべて一法も漏るゝ物之無し（中略）自浮自影の鏡とは南無妙法蓮華経是なり」（平成新編御書一七三六頁）

との御文を挙げて、

「御本尊は大聖人開顕の人法一箇の体だけでなく、我々凡夫の仏界湧現の先取り、我々の本質を映す鏡でもある」（人間主義一五二頁）
　「このことは、先に指摘したように、唱題が自己の妙理に即した内在の智慧だからである。この先取りという観点は、『人間主義の仏法』を求める我々にとっては、特に重要である。ちょうど大聖人が法華経虚空会に現れた上行が末法の法華経の行者の影現であるように、末法に建立された御本尊自体が末法の衆生の仏界湧現の相貌を表しているという視点である」（同一五三頁）
　「この明鏡が、我々の生命状態とは無関係に、常に我々の成仏の姿を映しているという意味では、レントゲン写真のようなものである。我々に見えない、悟れない自身の本有の尊形を見るようなものである」（同一五四頁）

と、御本尊は「自浮自影の鏡」であると言う。しかし、『御義口伝』に示されている「自浮自影の鏡」とは、はたして松戸が言う「我々の生命状態とは無関係に、常に我々の成仏の姿を映しているレントゲン写真」という意味なのだろうか。否である。御本尊が自浮自影の鏡であるというのは、松戸が主張するような意味のことではない。
　大聖人は『蒙古使御書』に、

「万法は己心に収まりて一塵もかけず、九山八海も我が身に備はりて、日月衆星も己心にあり。然りといへども盲目の者の鏡に影を浮かべるに見えず、嬰児（みどりご）の水火を怖（おそ）れざるが如し」（平成新編御書九〇九頁）

と、自浮自影の鏡について、その妙義を示されている。
　すなわち、御本尊はあくまで大聖人の御当体であり、久遠元初自受用報身・事の一念三千人法一箇の南無妙法蓮華経である。我々衆生も一念三千の妙法の理を具している。しかし、衆生は盲目である故、己心の一念三千を観（み）ることができない。よって大聖人は、御身に具わる事の一念三千の法体を御本尊として顕された。我々はこの御本尊を鏡になぞらえて、我々衆生の当体を事として現ぜしむるべく、御本尊を受持信行するのである。そこに、御本尊の仏界所具の九界と我々衆生の九界所具の仏界が境智冥合し、我が身即十界互具一念三千の本有の尊形が現れ、当位即妙の即身成仏を遂げる。その意味での「自浮自影の鏡とは南無妙法蓮華経是なり」なのである。
　松戸が主張するこのような邪義に対して、かつて日達上人は、次のように破折を加えられている。

「我々は、御本尊の明鏡に向うとき、凡夫理体の仏性が境智冥合して、はじめて成仏できるのであります。自分が自身を拝んで、何で成仏できましょうか。そこに、御本尊の大事なことがあるのであります。もし、勝手に自分自身を拝んで成仏するというならば、大聖人は何のために御本尊を御図顕なさったのか。戒壇の御本尊を、大聖人の御当体として遺（のこ）されたのでありましょうか」（大日蓮三九三号一七頁）

　以上、松戸の言う「御本尊が自浮自影の鏡」の論理は、当家の法門を歪曲し、邪説「本尊象徴論」の意義付けに利用したに過ぎないものである。そして、その「本尊象徴論」なるものは、大聖人の本尊義を冒瀆し、末法の衆生を惑わす大謗法の邪論と断ずるものである。

　《松戸の邪説本尊論の意図するところ》

　この項では、松戸の邪説本尊論の意図するところを浮き彫りにして、破折を加えることとする。
　創価学会が今後、宗門の教義に拘束されることなく自由に「池田教」として存続していくには、何が問題になるかといえば、
　第一に、本門戒壇の大御本尊のことである。これまで学会員には、戒壇の大御本尊は寿量文底事の一念三千・久遠元初の自受用報身即大聖人の御当体であると教えてきた。それをどうするか。
　第二に、その御本尊問題にも関連することであるが、唯授一人の血脈相承の問題、これをどうするか。
　これは、いわゆる五十二年度路線の失敗に学んだ学会が乗り越えなければならない最大の課題である。周知の如く、池田創価学会は昭和五十二年を前後して、宗門を支配するか分離独立の道に進むか、その企てを実行に移した。しかし、その時は準備不足のため、どうしても宗門の信仰の根幹である本門戒壇の大御本尊と唯授一人の血脈相承の問題をクリアーすることができず、一時的であったが、当時会長であった池田大作が表面上、引責辞任し、総本山にお詫び登山までして学会組織の崩壊を防いだのである。
　以来、十数年の歳月をかけて、この「大御本尊と血脈相承」の問題にいかに対処すべきかを詳細に検討し、平成二年という時を待って、一層、狡猾（こうかつ）に、再び規定の方針を決行したのである。
　松戸は、

「御本尊の問題は（中略）今、緊急を要する実践上の具体的な問題が一つある。例えば、受持即観心の対象が御本尊に限定され、宗門が本尊下附を拒否し続ける場合、新たな内得信仰者は御本尊無しで実践することになる。それが暫定的な状態であることを望むが、しかし他方、大聖人の時代でも信者全員が御本尊を戴けたわけではない。したがって、これまでもそうであるように、成仏が御本尊受持に全く依存することもないはずである」（人間主義一三六頁）

と言っているが、この言葉の裏を返せば、学会が分離独立路線を進めていけば、宗門からの御本尊下附がなくなる。この本尊問題を解決するには、これまで学会員に教えてきた「法体の血脈を御所持あそばす御法主上人御書写の御本尊受持に依存する成仏」を否定しなければならない。これを確実に、しかも早急に可能にするには、本門戒壇の大御本尊の意義を改変することであるという、まことに邪悪な意図が浮かび上がってくる。
　さらに、松戸の、

「大聖人も御本尊も神格化されている図式の中では、本尊書写を許される法主が、大聖人の代理として、特別な権威を持たない方が奇妙であろう。この章では、日蓮久遠本仏論が崩壊する時、その論理的帰結としての本尊論を扱う」（同一三五頁）

との言葉に、五十二年度路線で失敗した第二の問題が表れている。すなわち、代々の御法主上人に伝授されてきた血脈相承、特に御本尊書写の権能を否定する意味でも、是が非でも日蓮久遠本仏論を崩壊させ、御本尊の意義を改変させる必要があるとの邪心が窺える。
　そのために松戸が提唱するのは「仏の救済の否定」と、その補完としての「本尊象徴論」である。「本尊象徴論」については先に破折済みである。また、「仏の救済の否定」についても、既に岡崎委員が破折済みであるが、この項の趣旨に基づき、その邪悪な意図だけは明らかにしておこう。　松戸は、

「法華経をたもつということに、釈尊なり大聖人が久遠の教主・人格として私たち衆生を救うという意味はまったくない」（革新一四九頁）

と仏の化導・救済を否定する。全く天魔破旬（てんまはじゅん）の邪義この上ないものと断ずる。大聖人が末法の衆生成仏のため、御本尊を御図顕あそばされたこと自体、仏の化導・救済ではないか。
　大聖人は『報恩抄』に、

「日蓮が慈悲曠大（こうだい）ならば南無妙法蓮華経は万年の外（ほか）未来までもながるべし。日本国の一切衆生の盲目をひらける功徳あり。無間地獄の道をふさぎぬ」（平成新編御書一〇三六頁）

と仰せられ、また、『開目抄』に、

「日蓮は日本国の諸人に主師父母なり」（同五七七頁）

と仰せられて、大聖人の御魂魄（こんぱく）は未来永劫、戒壇の大御本尊として我々一切衆生を御化導なされていることを明確に示されている。
　さらに『観心本尊抄』には、

「釈尊の因行果徳の二法は妙法蓮華経の五字に具足す。我等此の五字を受持すれば自然（じねん）に彼の因果の功徳を譲り与へたまふ」（同六五三頁）

と、御本尊受持による功徳の自然譲与を示され、『経王殿御返事』には、

「あひかまへて御信心を出だし此の御本尊に祈念せしめ給へ。何事か成就せざるべき」（同六八五頁）

と、御本尊による救済を約束されているのである。松戸はこれらの御文を虚心坦懐に拝すべきである。
　結局、仏の化導・救済を否定する意図は、宗門教学の束縛（そくばく）から逃れて自主独立を目指すところにある。大聖人を久遠元初の自受用報身・末法の御本仏と拝し、その大慈大悲による化導・救済を認めることは、とりもなおさず、宗門で言う成仏義を認めることになる。相伝仏法によれば、我々末法の衆生の成仏は、本門戒壇の大御本尊を離れてはけっして成り立たないとされている。その結果、日常的な我々の成仏は、日興上人以来、唯授一人の血脈をお受けあそばす歴代上人の権能である御本尊書写に依存することになる。松戸をはじめ創価学会は、これをなんとしても認めたくないがために、このような邪義を主張するのである。その最終的結論が「本尊象徴論」である。自分の都合に合わせて仏の教えを勝手気ままに変節するなどは、まさに「頭破七分」の極みである。

　《む　す　び》

　以上、二回にわたって松戸の本尊観を破折してきたが、「本尊象徴論」に代表される松戸の主張は、既に出来上がった目的を達成するための理論構築でしかない。
　その第一の目的は、宗門からの完全独立を可能にすることである。
　現在の創価学会員の本尊は、従来の宗門下附の御本尊と学会製造の『ニセ本尊』との二様に分かれている。創価学会としては、現在の御本尊受持の形態を一往は肯定しつつも、会員の戒壇の大御本尊に対する渇仰恋慕（かつごうれんぼ）の思いを徐々に薄めると同時に、将来の完全なる自主独立のための理論武装を模索しているのが現状であろう。　しかし、学会配布の『ニセ本尊』はあくまでもニセ物であり、いずれ近い将来、信仰的にも組織的にも破綻（はたん）をきたし、必ずや仏罰を被（こうむ）ることは火を見るよりも明らかである。
　今回発表された松戸の邪論は、無理矢理『ニセ本尊』配布を定着させた現在の池田創価学会にとって、表面的にはしばらく無関係を装いつつも、将来に向けて着実に会員をマインドコントロールしていくための理論となることは容易に予想できる。それにしてはあまりにも論理の欠陥が目立つ上、仏法用語の基礎的な解釈をも無視したものであり、結局は、独り善がりの謬論（びゅうろん）と言わざるをえないものである。それは、

「此の経は相伝に有らざれば知り難し」（一代聖教大意・同九二頁）

との御金言を無視した邪論である故、当然の結果と言えよう。
　松戸は『革新』の「まえがき」のなかで、

「拙著に対して、様々な反応があった。この著書は江戸時代の日寛教学で完成された『日蓮久遠本仏論』、つまリ日蓮大聖人は久遠元初自受用報身如来であり、その再誕であるが故に末法の本仏であるという日蓮正宗の伝統的教義を真正面から批判しているため、何十年間も正宗教義を根本に信仰実践してきた草創の世代にとっては心情的に受け入れ難い。逆に、これまで信受はしたが、理論的に納得できなかった若い世代や心ある婦人・壮年の方々からは一種の解放感をもって迎えられた。新しい時代の胎動が始まっているのである」（革新Ⅳ頁）

と、自説の発表を自画自賛している。
　松戸は今一度、学会の歴史を冷静に振り返って見るべきである。創価学会は初代牧口会長より、戒壇の大御本尊を信心の根本とし、歴代御法主上人の御指南を仰いで信仰に励んできた。それが故に今日の発展があったのである。すなわち、学会員一人ひとりの功徳は、すべて大聖人の御法魂である戒壇の大御本尊より頂戴したのである。これは学会の信仰史上、動かし難い事実である。
　その学会員が大御本尊の仏力、法力と代々の御法主上人の御慈悲を忘れて、松戸の邪説本尊論を「一種の解放感をもって迎え」たとすれば、己の信心の依って立つ基盤を、自らの手で崩壊させたことになる。現在の創価学会が大謗法の団体であることは、池田大作をはじめ歴代会長の過去の指導が、はっきりと証明しているではないか。
　松戸はこの自己矛盾に対し、どのような「哲学的根拠」を示すのであろうか。『地涌』などの怪文書をもって、池田教のマインドコントロールのお先棒を担ぐなどは、「賢明な哲学者」を自認する者の採るべき道ではないことを、松戸は一刻も早く気付くべきである。
　大聖人の正法正義は、池田大作の都合によってくるくると変節するような浅薄な教えではけっしてない。血脈相伝をもって末法万年・尽未来際までも流れ通う不変の仏法である。
　さらに、第二の目的を言えば、池田大作を大聖人と同等の立場に置き、現代の仏として宣揚していくということである。これが松戸の真の狙いである。
　松戸は『人間主義』の「あとがき」に、

「本書で展開された大聖人の仏法の徹底した人間主義の立場と実践をＳＧＩ池田会長の文や発言だけでなく、むしろ氏の人格と振る舞いの中にこそ見いだし、確信するに至ったことを付記しておきたい。その意味では、本書は氏に体現される創価学会の理念と実践に哲学的根拠を与えようとしたものにほかならない」（人間主義一七二頁）

と、その本心を露呈している。すなわち、「池田名誉会長こそ仏である。池田名誉会長の人格と振る舞いのすべてが、大聖人と同等である。このことに哲学的根拠を与えようとしたものである」との主張にほかならない。
　このような松戸の論こそ、

「本を捨てゝ末を尋ね、体を離れて影を求め、源を忘れて流れを貴」（四信五品抄・平成新編御書一一一三頁）

ぶ大罪を犯すものである。仏を捨てて理法を尋ね、大聖人御図顕の大御本尊を離れて衆生本有の妙理を求め、本仏大聖人を忘れて池田大作を仏の如く宣揚する。邪悪な心をもって奸智（かんち）を巡らし、自ら（創価学会）に好都合な「人間主義」を元に「凡夫本仏論」を主張する。
　まさに松戸の本尊論は、仏法を破壊する大慢の邪義と断ずるべきものである。