五、発 迹 顕 本松戸の発迹顕本に対する誤りは、次の、「大聖人の仏法が徹底した凡身即仏身を示すことにあり、大聖人の竜の口における発迹顕本も、衆生に内在する久遠元初自受用報身を自らの身の上に顕わしたことを意味する、と理解するものである。大聖人が久遠に移されるのではなく、逆に、久遠を末法今時に移すのである」（『人間主義の「日蓮本仏論」を求めて』一六八頁・以下『人間主義』と略称）
の言葉に明らかである。自身の誤りに気づかない松戸は、さらに、
「いわゆる大聖人の『龍の口における発迹顕本』について、『佐州已後は蓮祖即ち是れ久遠元初の自受用身なり』（六巻抄）と理解する。ならば、その厳密な意味と理由を明確にすべきである」（同一一七頁）
などとも言っている。 以下、これに応えて論述しよう。 （一）発 迹 顕 本 の 本 義 そもそも発迹顕本とは、仏が垂迹身を発（はら）って本地を顕すことである。換言すれば、もともと仏であられたお方が、衆生化導のために示された迹身を発って、その本地を顕されるのである。それを、インド応誕の釈尊は涌出品に、 「我今実語を説く 汝等（なんだち）一心に信ぜよ 我久遠より来（このかた） 是れ等の衆を教化せり」（開結四八八頁）
と略して示され、さらに、寿量品には、
「我実に成仏してより已来（このかた）、無量無辺百千万億那由佗劫なり」（同四九六頁）
と顕示されている。ここに、釈尊は十九出家、三十成道の始成正覚を発って、三千塵点をさらに遡（さかのぼ）った過去五百塵点劫において、既に成道した仏であることを明かされたのである。
この顕本の所以（ゆえん）は、爾前迹門の迹因迹果を発って本因本果を顕さなければ、衆生の真の得脱はありえない故である。しかし、釈尊の仏法では、文上の本因本果によって文底の本因本果を密示することに主眼があるため、文底の本因本果を直ちに説くことはない。この文底の本因本果を開顕し、顕示することは、あくまで末法出現の下種本仏に委ねられているのである。 末法の衆生は本未有善であり、この衆生を得脱させるためには、下種の仏による本の本因本果の説示が必要となる。この下種の法仏こそ、法華経本門寿量品の文底に秘沈された本仏本法にほかならない。そして、これを明らかにするのが文底顕本である。ならば、文底の下種仏法を明かすのは誰か、そのお方こそ大聖人なのである。 松戸は、 「大聖人の竜の口における発迹顕本も、衆生に内在する久遠元初自受用報身を自らの身の上に顕わしたことを意味する」（人間主義一六八頁）
と妄断してはばからない。松戸が主張する久遠元初自受用報身については、前号で破折を加えたので省略するが、問題は「大聖人が自らの身の上に顕された久遠元初自受用報身は、本来、我々自身にも具わっている本有の妙理であり、それを末法の衆生のさきがけとして顕現したのが竜口（たつのくち）の発迹顕本である」という考え方である。元初の自受用報身は、けっして衆生本有の妙理などではない。そこで、「大聖人」即「久遠元初自受用報身」である所以を示すこととする。 大聖人の竜口の発迹顕本について見れば、「発迹」と言うからには発う迹があり、「顕本」と言うからには顕すべき本がある。この迹と本の関係を、大聖人は『開目抄』に、 「日蓮といゐし者は、去年九月十二日子丑の時に頸はねられぬ。此は魂魄佐土の国にいたりて云云」（平成新編御書五六三頁）
と仰せられている。すなわち、ここに大聖人は凡身日蓮の迹を発って、久遠本地を顕されたのである。この本地こそ、釈尊が寿量文底に秘沈し、密示された久遠元初本仏の実体実義である本の本因本果であり、この本地自行本仏の境智冥合の真身に具す本因本果を顕示することに、下種仏法における顕本の本義がある。
しかもまた、この大聖人の発迹顕本は、大聖人のお振る舞いそのままが久遠本仏の本地自行のお振る舞いであることを示すものである。もちろん、大聖人の一身に顕現する因果は、そのまま元初自受用身の本因本果にほかならない。このことを教示されたのが、『百六箇抄』の、 「今日蓮が修行は久遠名字の振る舞ひに介爾（けに）計りも違（たが）はざるなり」（同一六九五頁）
の御文である。 この久遠本仏における本地自行の具体的な御教示は、『総勘文抄』の、 「釈迦如来五百塵点劫の当初（そのかみ）、凡夫にて御坐（おわ）せし時、我が身は地水火風空なりと知（しろ）しめして即座に悟りを開きたまひき」（同一四一九頁）
の御文である。 この本の本因本果が顕説されなければ、末法の衆生の実益はない。松戸の言うように「久遠元初に説かれるのは、単なる衆生本有の妙理にほかならない」とするならば、あくまで理上の談道であり、それだけでは末法衆生得脱の道は断たれる。松戸は、 「久遠元初は、法華経本門に即する文底下種の妙法と、我々末法の衆生の永遠の体という二重の意味を持つことになる」（人間主義一二〇頁）
などと言って、理としての「文底下種の妙法」のみを強調するが、その下種妙法には下種の仏が必ず存するのである。しかも理は、これを証得し、実践した仏がいなければ、実在の完全な理として顕れない。
よって、松戸の発迹顕本に対する邪義は明白である。 （二）久 遠 即 末 法 松戸は、 「大聖人が久遠に移されるのではなく、逆に、久遠を末法今時に移すのである」（同一六八頁）
等々とも言っている。 「大聖人を久遠に遡らせ、久遠元初自受用身そのものであると主張する場合には、大聖人は再び『久遠実成・本果の仏』になってしまう」（同一一八頁） 松戸の、この言葉における第一の誤りは、大聖人独歩の法義である「久遠即末法」を、単に「移す」「移される」という次元で捉えていることである。 大聖人は、『御義口伝』に、化城喩品の「観彼久遠。猶如今日」を釈されて、 「此の文は元初の一念一法界より外に、更に六凡四聖とて有るべからざるなり。所謂（いわゆる）南無妙法蓮華経は三世一念なり」（平成新編御書一八〇一頁）
と仰せられ、また、
「過去と未来と現在とは三つなりと雖（いえど）も、一念の心中の理なれば無分別なり」（総勘文抄・同一四一二頁）
とも御教示されているように、久遠元初の因果一念は三世に即する一世、一念に即する森羅三千の常住である。また、この三世は久遠元初本仏の一念に即するものであるから、すなわち、久遠元初の因果一念は御本仏大聖人の一念である。そこに仏法の淵源が存する。
「久遠の一念元初の妙法」（百六箇抄・同一六九九頁） 「日蓮は下種の利益、三世九世種熟脱本有一念の利益なり」（百六箇抄・同頁） 「久遠一念の南無妙法蓮華経」（本因妙抄・同一六七七頁） 顕本後の大聖人は、即、久遠元初自受用報身であり、大聖人の一身に具わる境智は我即法界、久遠即末法の一念である。故に大聖人は、無限大の時間空間を統（す）べる十界本有の生命の中心実体である。よって末法の今は、そのまま直ちに久遠元初である。久遠は今よりほかにない。大聖人が久遠に往くことも、我々が久遠に往詣して自受用報身を拝することも、そして本地真仏を末法に遷座願うことも、その一切が無為徒労である。 大聖人の法門は、末法の現実に本因妙を行じられた血肉骨髄の仏・大聖人の一身一念に、久遠元初以来三世常住、無始無終の本仏本法が具わっていることを説かれるのである。そこに、久遠即末法、末法即久遠、久末一同の法門がある。 日寛上人の、 「信者当に知るべし末法今時は全く是久遠元初なり運末法に居すと雖も而も宗は久遠に立つ久遠は今に在り今は則久遠なり」（当流行事抄・富士宗学要集三－二一六頁）
との御教示は、このことを如実に示されたものである。 それを松戸は、臆面もなく「大聖人が久遠に移されるのではなく、逆に、久遠を末法今時に移すのである」と言う。何たる浅見、何たる愚考。松戸よ、本仏の一念に法界三千を摂することを認めるならば、また、本仏の一念に三世を尽くすことも信ずるべきである。けっして、理解せよとは言わないが……。 次に、第二の誤りは、「大聖人を久遠に遡らせ、久遠元初自受用身そのものであると主張する場合には、大聖人は再び『久遠実成・本果の仏』になってしまう」という捉え方である。 「久遠即末法」は、末法今日の大聖人の振る舞い、化導そのものが、久遠元初本因妙名字凡夫即極の本仏のお姿であることを明かす法義である。だからこそ大聖人も、 「今日蓮が修行は久遠名字の振る舞ひに介爾計りも違はざるなり」（百六箇抄・平成新編御書一六九五頁）
等々と御教示されている。 「久遠の釈尊の修行と、今日蓮が修行とは芥爾計りも違はざる勝劣なり」（百六箇抄・同一六九六頁） 「釈尊久遠名字即の位の御身の修行を、末法今時の日蓮が名字即の身に移せり」（本因妙抄・同一六八四頁） 「一念三千即自受用身、自受用身とは尊形（そんぎょう）を出でたる仏と。出尊形仏とは無作の三身と云ふ事なり云云」（御義口伝・同一七七二頁） 「末法の仏とは凡夫なり、凡夫僧なり」（御義口伝・同一七七九頁） そして、日寛上人は、「本迹約身約位」の上から、 「是行位全同を以て自受用身即是蓮祖なることを顕すなり」（文底秘沈抄・富士宗学要集三－七九頁）
と、大聖人が久遠即末法の御本仏であることを決判されるのである。 さらに、『当流行事抄』には、この「行位全同の故」のほかに「種脱勝劣の故」「本因妙の教主の故」「文証分明の故」「現証顕然の故」などの理由を挙げて、大聖人即久遠元初自受用報身の御本仏であることを論証されている。 大聖人即久遠元初自受用報身を論じたからといって、松戸が言うが如く、何も大聖人が「久遠実成・本果の仏」となろうはずがない。実際、大聖人が、 「寿量品の自我偈に云はく『一心に仏を見たてまつらんと欲して自ら身命を惜しまず』云云。日蓮が己心の仏果を此の文に依って顕はすなり。其の故は寿量品の事の一念三千の三大秘法を成就せる事此の経文なり、秘すべし秘すべし（中略）無作の三身の仏果を成就せん事は、恐らくは天台・伝教にも越へ竜樹・迦葉にも勝れたり」（義浄房御書・平成新編御書六六九頁）
と仰せられた御身が、三十二相を具えた荘厳身だったとは松戸も言えまい。久遠元初の自受用報身如来は三十二相の本果の仏ではない。本因妙名字凡夫位の仏である。
松戸は「久遠実成・本果の仏」と「久遠元初自受用身」の違いを捉えきれず、混同し、悩乱しているだけである。 （三）松戸の垂迹・再誕の語に対する謬見（びゅうけん） 松戸は、重ねて、 「垂迹とか再誕とかの表現は法華経に即した規定方法、用法であって、大聖人の文底独一本門の中では意味がない」（人間主義一〇八頁）
などとも言っている。 垂迹、再誕の語は、本地真仏が顕れた上で、その久遠本仏と、仏自身や他の仏、あるいは菩薩等々の関係性を論ずるものである。 したがって、インド出現の釈尊が五百塵点の本地を開顕された場合と、大聖人が久遠元初を顕示された場合の文上顕本・文底顕本、体内・体外の二様にわたって論ずることができる。しかも、その底上、体内・体外を明確にしてから、垂迹、再誕を論ずるところに、初めて真の教益が存する。末法では、文底独一本門が顕れて、垂迹、再誕の法義と功徳が活用されることは言うまでもない。大聖人の、 「自受用身は本、上行日蓮は迹なり。我が内証の寿量品とは脱益寿量の文底の本因妙の事なり。其の教主は某なり」（百六箇抄・平成新編御書一六九五頁）
との御文を看過してはならない。大聖人はここに、まず従本垂迹を示され、さらに一転して御自ら顕本後の御境界を教示されているのである。 「久遠名字已来本因本果の主、本地自受用報身の垂迹上行菩薩の再誕、本門の大師日蓮」（百六箇抄・同一六八五頁） それを、垂迹、再誕の語が、「法華経に即した規定方法、用法であって、大聖人の文底独一本門の中では意味がない」とは、不見識もはなはだしい言い方である。これでは何の教益もないばかりか、文上、文底と次第する法華経の教相を破壊し、大聖人独歩の教義そのものを破壊する行為にほかならない。 「若（もし）外用（げゆう）の浅近（せんごん）に望めば上行の再誕日蓮なり、若内証の深秘に望まば本地自受用の再誕日蓮なり、故に知（しん）ぬ本地は自受用身、垂迹は上行菩薩、顕本は日蓮なり」（文底秘沈抄・富士宗学要集三ー七七頁）
六、松戸の凡夫即仏の浅見『人間主義』と『革新』を読めば、松戸は特に現象界、それも限られた現象界で右往左往し、しかも三世隔別の凡見に執（とら）われている。だからこそ、「一心法界・三世一念」との、本仏の悟りの境界も、松戸にかかると、「久遠の元初から無始無終の仏だという主張であるなら、神話の世界に入り込んでしまう」（人間主義一一八頁）
となってしまうのである。 そもそも、諸大乗経の説所である「忉利天」「夜摩天」「都率天」「霊山・虚空会」等々は、人間が往き来することもできず、まして視界にさえ入らない。そして、法華経涌出品の、 「是の諸の菩薩摩訶薩、地より涌出して、諸の菩薩の種種の讃法を以って、仏を讃（ほ）めたてまつる。是（かく）の如くする時の間に、五十小劫を経たり」（開結四七六頁）
なども、人間の時間的感覚をはるかに越えている。凡情に執われた頭では、このような仏説は、空間的にいっても、時間的にも神話論とけなされるのが相当である。
しかし、「一心法界・三世一念」の仏智によれば、虚空会列座の薬王菩薩の再誕が中国の天台大師と看破するなどはもとより、御自ら多宝塔中で親（まのあた）りに教主釈尊から付嘱を受けられ、さらに御自身の境界が一切仏法の本源たる久遠元初の本仏本法であることを開説されるのも、むしろ当然のことと首肯される。 松戸の頭では、天台大師が『法華文句』に、 「非生現生、非滅現滅」（大正蔵三四ー一三〇頁）
と明かしている久遠仏の釈にも、ほとんどお手上げであろう。 実際、松戸の著作を読んでみても、法身常住はなんとか理解できるようだが、報身常住となると、その論理展開がはなはだ心もとない。まして応身常住などは、松戸はただ頭を抱え込んでいるだけである。当然、三世益物（やくもつ）などは、松戸の理解の限界をはるかに越えてしまうらしい。しかし、法華経の基本となる法義は、久遠仏の三身常住、三世益物なのである。その法華経が理解できなくて、大聖人の文底法門が解ろうはずがない。 とはいっても、松戸の理解を促すために、前引している部分も含めた両文を、ここに引用しておこう。 「問ふ、劫初より已来、何人（なんぴと）か当体の蓮華を証得せしや。答ふ、釈尊五百塵点劫の当初（そのかみ）、此の妙法の当体蓮華を証得して、世々番々に成道を唱へ、能証所証の本理を顕はし給へり」（当体義抄・平成新編御書六九六頁）
と。 「自とは九界なり、我とは仏界なり、此の十界は本有無作の三身にして来たる仏なりと云へり。自も我も得たる仏来たれり。十界本有の明文なり。我は法身、仏は報身、来は応身なり。此の三身無始無終の古仏にして自得なり」（御義口伝・同一七六九頁） 松戸よ、この両御金言を繰り返し案じてみるがよい。ここに明らかに久遠元初の証悟の人が示されている。のみならず、その根本仏の無始無終の化導が明言されているではないか。 さらに、松戸は、 「『大聖人は本仏でなかった時がある』というのが問題なのではなく、凡夫でいることが本仏であるという『凡夫即仏』を理解することが肝要なのである」（『日蓮思想の革新─凡夫本仏論をめぐって─』四八頁・以下『革新』と略称）
との暴言を吐く。松戸の同様の文章をもう一つ挙げてみよう。
「現実の具体的な凡夫を根本にし、その凡夫の体を南無妙法蓮華経と開く。凡夫を超越してしまう仏は逆に虚構としての迹仏となる。凡夫こそ本物の仏となる」（同二〇三頁）
この発想は、彼の中古天台が実修実証の仏を有作三身と斥（しりぞ）け、理即凡夫を無作三身として本仏とする義と同じである。 これでは、少しでも台当教学の相違をかじった者なら、中古天台の理即本覚・凡夫本仏と全く簡（えら）ぶところがないことに気づく。いくら松戸が、『革新』のなかで、自論と中古天台の違いを「自分は修行を立てている」などとまくしたてても、誰が見ても同じものは同じなのである。 確かに、我々も含めて、一切衆生ことごとくが本覚の体ではある。ただし、体のみあって用（ゆう）のない、単なる理法身としてである。そこで仏は、いかに衆生を化すか、という大眼目を持って、それを成就するために種々の教えを説示される。それは、 「設（たと）ひ法は甚深と称すとも未だ種熟脱を論ぜず、還って灰断（けだん）に同（どう）じ、化（け）の始終無しとは是なり」（観心本尊抄・平成新編御書六五六頁）
との大聖人のお言葉にも明白である。 末法の衆生は、あくまで、 「南無妙法蓮華経と一切衆生にすゝめたる人一人もなし。此の徳はたれか一天に眼を合はせ、四海に肩をならぶべきや」（撰時抄・同八四五頁）
との御本仏大聖人とその教え、本仏本法の南無妙法蓮華経を、正直に受持信行することによって成仏得脱がある。しかも、これこそ、末法衆生の即身成仏の境界を得るための唯一の道なのである。それは、
「今日本国の高僧等も南無日蓮聖人ととなえんとすとも、南無計りにてやあらんずらん。ふびんふびん」（撰時抄・同八六七頁）
との文意からも明らかである。 七、人 間 偏 重 の 邪 義松戸は、「大聖人の本意は、大聖人自身が凡身即仏身を体現して範を垂れたが故に、妙法を受持する私たちも全員が即身成仏できる人間主義の仏法であること」（革新四二頁）
などと、なんの意義も含有していない創価学会流の「人間主義の仏法」という言葉で、持論を美化してしまう。 もとより法華経では、仏の悟りの境界における我々の住む世界全体の真実相を、「諸法実相」と説いている。そして諸法実相の正体である一念三千は、十界の因果依正にほかならない。もちろん、そこには人界以外の九界と、その生活環境としての国土世間をも含んでいる。 「十界の依正の当体、悉（ことごと）く一法ものこさず妙法蓮華経のすがたなり」（諸法実相抄・平成新編御書六六四頁）
である。 さらに、大聖人は、 「正報をば依報をもて此をつくる」（瑞相御書・同九一八頁）
等々と仰せられている。 「衆生の心けがるれば土（ど）もけがれ、心清ければ土も清しとて、浄土と云ひ穢土（えど）と云ふも土に二つの隔てなし」（一生成仏抄・同四六頁） ここに大聖人が、立正安国に弘教の究竟を立てられている理由がある。すなわち、衆生の安穏は国土、国家の安穏を離れて存在せず、この二者は密接不可離の関係にあるからである。それは大聖人の、 「汝須（すべから）く一身の安堵（あんど）を思はゞ先づ四表の静謐（せいひつ）を祈るべきものか」（立正安国論・同二四九頁）
との金言にも明らかである。 ところが、人間はほとんど、人間だけを認識対象とし、交際もそれが中心となるのである。よって凡眼凡智では人界の因果だけが基準となり、その範囲を出ることはない。故に、「人間主義の仏法」という語が、いかに正鵠（せいこく）を欠いた軽佻浮薄（けいちょうふはく）な言葉であるか、が明白である。「人間主義の仏法」などと言って得々としていると、 「一色一香無非中道」（摩訶止観・大正蔵四六－一頁）
と述べた妙楽大師に、笑い飛ばされるのが落ちだろう。 「一草一木一礫一塵各一仏性各一因果あり縁了を具足せり」（金錍論・同七八四頁） そもそも「草木国土悉皆成仏」を説いているのが仏法ではないか。 しかも、松戸は『人間主義』と『革新』の両著を、この「人間主義の仏法」の語と池田大作礼賛の言葉で結んでいるのである。松戸の底意は見えている。 《む す び》「大聖人は一代聖教の中では『法華経』を選び、したがってその教主としての『釈尊』を選んでいる（中略）その釈尊が法華経本門で顕本した法が南無妙法蓮華経である。というのが大聖人の基本的立場のはずである」（革新九九頁）この松戸の言葉に、一切の誤りが集約されている。 もとより大聖人は、 「仏の御意（みこころ）は法華経なり。日蓮がたましひは南無妙法蓮華経にすぎたるはなし」（経王殿御返事・平成新編御書六八五頁）
と仰せられ、さらに、
「今、末法に入りぬれば余経も法華経もせんなし。但南無妙法蓮華経なるべし」（上野殿御返事・同一二一九頁）
と、法華経とそれを説かれた釈尊、妙法五字とそれを顕説された大聖人、その多大な懸隔（けんかく）を明言されている。 さらに言えば、 「今日熟脱の本迹二門を迹と為（な）し、久遠名字の妙法を本と為す。信心強盛にして唯余念無く南無妙法蓮華経と唱へ奉れば凡身即ち仏身なり」（本因妙抄・同一六七九頁）
等々と仰せのように、大聖人の教法は、釈尊の教法を理となし迹とする、久遠本因名字の本仏本法である。それはそのまま、本仏日蓮の当体当相でもある。
「問うて云はく、寿量品文底大事と云ふ秘法如何。答へて云はく、唯密の正法なり。秘すべし秘すべし。一代応仏のいきをひかえたる方は、理の上の法相なれば、一部共に理の一念三千、迹の上の本門寿量ぞと得意せしむる事を、脱益の文の上と申すなり。文底とは久遠実成の名字の妙法を余行にわたさず、直達正観・事行の一念三千の南無妙法蓮華経是なり」（本因妙抄・同一六八四頁） それを、「釈尊が法華経本門で顕本した法が南無妙法蓮華経である」とは、御書のどこを拝せば出てくるのか。まして、それが「大聖人の基本的立場のはずである」とはあきれ果ててものも言えない。 ともあれ、このように松戸は「大聖人の基本的立場」を捉え損なっているから、大聖人の御意のままに法門を拝すことができなくなってくるのである。 ちなみに大聖人の法門の構格は、一代経々のなかには法華経と釈尊を取り、その始成の釈尊を去って久成に就き、さらに、久成の釈尊を去って妙法の本有無作三身に就く。そして、これを大聖人が具有されているのを顕示されつつ、その大聖人の御境界を御本尊として御図顕されるというものである。 およそ大聖人が御書中に示された御法門には、五重の相対、四重興廃、三重秘伝等々と従浅至深して、しかも、それぞれ分位というものがある。ところが、松戸はその御法門の分位を全くわきまえていない。故に、一念三千の構成法義である仏界即九界、九界即仏界を大上段に構えて一切の法門を裁こうとしたり、理論展開のあらゆるところで「過の失（とが）」「不及の失」を犯すのである。本来、わきまえなければならないことを、全く無視して論ずる故に、松戸の理論構成や展開が陳腐なものとなるのは当然の帰結とも言える。 要するに、松戸は大聖人の教学を論ずる資格さえないということである。 大聖人の御書を拝するときには、信心を根本に、常に全体的な視野に立って、大聖人の一期の弘法と、その正法の付嘱の次第とを、よくよく心に入れて拝すことが肝要である。一々文々に執着拘泥（こうでい）する群盲撫象（ぐんもうぶぞう）の失を犯してはならない。また、自己流に文意を曲解し、歪曲するのであれば、大聖人の内証深秘の法門は、けっして理解できない。 虚心坦懐（たんかい）に「内薫自悟」「自解仏乗」「一迷先達」「名字凡夫」「凡夫即極」等々の本義を学ぶべきである。 恣意的に「両重の総別」「常同常別」「能所の立て分け」等の法門を無視し、自己絶対・自己本仏、挙げ句の果てに宗祖超克まで論ずるとは、なんと恐ろしいことであろうか。 伝教大師は『法華去惑』に、 「凡（およ）そ差別無きの平等は仏法に順ぜず、悪平等の故に、亦（また）平等無きの差別は仏法に順ぜず、悪差別の故なり」（伝教大師全集二－一二二頁）
と「悪平等」「悪差別」を述べている。 松戸の主義主張は、中古天台の代表的文献である『牛頭法門要纂』の、 「捨つ可きの生死も無く、求む可きの涅槃も無し、而も修、而も証、我が色心は本（も）と仏なるが故に」（同五－六一頁）
となんら変わらない。凡夫尊重に偏するあまりの法を軽視した行為であり、あくまで「理即為本」「自然法爾・理即本覚」の説であって、理即但妄（たんもう）の凡夫の当体を直ちに本仏とみなす「観念的理論」にほかならない。
衆生はあくまで謙譲な心をもって、自己をあくまで凡夫として謙下し、仏を恋慕渇仰する、仏道を欣求（ごんぐ）する態度でなければならない。その境地が宗教の世界であり、信仰の世界である。「我こそ仏」の心地には宗教心の発動はありえない。厳に慎むべきは増上慢の「謂己均仏」である。あくまで「以信得入」「非己智分」「以信代慧」の「信心為本」こそが肝要である。 「正直に方便を捨て但（ただ）法華経を信じ、南無妙法蓮華経と唱ふる人は、煩悩・業・苦の三道、法身・般若・解脱の三徳と転じて、三観・三諦即一心に顕はれ、其の人の所住の処は常寂光土なり。能居（のうご）・所居、身土・色心、倶体倶用（くたいくゆう）の無作三身、本門寿量の当体蓮華の仏とは、日蓮が弟子檀那等の中の事なり。是即ち法華の当体、自在神力の顕はす所の功能（くのう）なり。敢へて之を疑ふべからず、之を疑ふべからず」（当体義抄・平成新編御書六九四頁）
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