《は じ め に》松戸行雄は『人間主義の「日蓮本仏論」を求めて』（以下『人間主義』と略称）と『日蓮思想の革新─凡夫本仏論をめぐって─』（以下『革新』と略称）の自著について、「本書はその意味で、伝統的『大聖人久遠本仏論』の脱構築のための試論であり」（人間主義一一頁）
「私が展開する今回の教義に関する論文や反論はあくまで私論なので、学会系の媒体に発表できない」（平成の教義論争三五頁） と、「私論」「試論」であることを盛んに強調している。そして、
「創価学会側でも私の試論については距離を置いている」（同三七頁）
とも言う。
しかし、松戸自ら、 「私が両書で展開している論理は、これまで池田ＳＧＩ会長が強調され、また現実にドイツないしヨーロッパで理解してきたＳＧＩの立場を教義的に整理したまでのことです」（中外日報・平成六年四月一四日付）
とはっきり告白しているように、松戸の『人間主義』『革新』は「私論」でも「試論」でも何でもなく、池田教の教義そのものであり、松戸はあくまで代弁者に過ぎない。故に、当委員会は初めから両書を「新創価教の傀儡（かいらい）・松戸行雄の邪説」と断じているのである。
さて、松戸の『人間主義』と『革新』には、御法主日顕上人猊下と宗門に対する尋常ならざる創価学会員特有の悪意に加えて、至る所に松戸自身の基本的仏教概念に対する理解の欠如が見いだされる。 それでいて松戸は、 「大聖人の仏法がすべて民衆のため、立正安国のためであるという『人間主義』の立場」（人間主義一〇頁）
「大聖人の哲学的根本思想は（中略）一切衆生に平等に成仏の道を開いているという人間主義の立場である」（同一一頁） と、まず世間受けする語句を用い、そして、この皮相的見解を一切の基盤として据え、そこから様々な理論展開を図っている。
特に松戸ならびに創価学会は、しきりに「人間主義」という標語を掲げるが、およそ主義とは世智における一つのものの見方・考え方であり、どこまでも相対的なものである。それで一切を律しようとするならば、必ず偏見に堕す。そこに主義としての限界がある。 人生や社会、そして人間等は、より深遠広大である。だからこそ仏は、三世にわたる因縁因果と、そこに十界無辺の依正一切を包含する法を顕示されるのである。一切を含んで遺漏がないのは仏法のみである。言わば、主義とは単なる部分観に過ぎず、仏法こそ、その全体である。松戸は、部分をもって全体と断ずる愚を犯している。 その結果、松戸持ち前の短絡的な妄見と偏見とがあいまって導き出されたものが、 「伝統的正宗教義の『日蓮』即『久遠元初自受用身』という（中略）無始無終の久遠仏として理解される日蓮大聖人は、いわば凡夫であることを放棄し、人法一箇の御本尊として敬い、拝まれる対象となる。その理論的誤りは、大聖人が久遠に移され、一人本仏として君臨するところにある。久遠の仏と我々久遠の凡夫が永遠に対峙してしまうのである」（同一六七頁）
という独断である。
しかし、この独断は全く当たっていない。日蓮即久遠本仏義は、松戸等が主張するような民衆から遊離した権威・権力とは全く結びつかない。のみならず、大聖人が即久遠の本仏と顕本されてこそ、末法の凡夫衆生の成仏が現実のものとなるのである。 松戸よ、大聖人の御教示は虚心坦懐（たんかい）を旨とし、自身を空しくして素直に拝すべきである。 以下、久遠本仏義に関するこのような松戸の誤謬（ごびゅう）を、項目を設けて順次、破折することとする。 一、「日寛教学の限界」？ かつて創価学会が日蓮正宗の信徒団体であった時、「信心は日興上人の時代に還（かえ）り、教学は日寛上人に学べ」と言って、信行学に励んでいた。しかし、邪教となった池田創価学会の代弁者・松戸は、「日寛教学の限界」という小見出しをわざわざつけて、
「日寛教学の伝統に留まる限り、普遍宗教としての展開は望めない時期に来ているのである」（同二一頁）
「我々は時代の落とし子である。時代状況や社会的環境が変化していく中で、江戸時代からの教学で満足できないことは当然の理であろう」（同二二頁） と述べている。はたして宗教の根幹をなす教義が、時代によって変遷するものであろうか。
自ら、 「この著書は江戸時代の日寛教学で完成された『日蓮久遠本仏論』、つまり日蓮大聖人は久遠元初自受用報身如来であり、その再誕であるが故に末法の本仏であるという日蓮正宗の伝統的教義を真正面から批判しているため、何十年間も正宗教義を根本に信仰実践してきた草創の世代にとっては心情的に受け入れ難い」（革新Ⅳ頁）
と述べているが、日蓮正宗の伝統的教義を信奉してきたが故に、六十年間の創価学会が存在したのではないか。
かつて、他宗に対して、戸田城聖氏は、 「奴等はねえ、馬鹿だから、学会の発展は組織だ組織だと言ってるんですよ。本当は、御本尊さまの御利益だと言うことを知らないのですよ」（大東院全集一－三三九頁）
と話されたという。
松戸はこの六十年を葬り去ろうとするのか。 真実には、「何十年間も正宗教義を根本に信仰実践してきた草創の世代にとっては心情的に」ではなく、信仰的に受け入れ難いのである。 しかし、何を狂ったか、松戸が今日、 「伝統教義をそのまま踏襲してきた創価学会に対する問題提起をも含んでいるのである」（平成の教義論争三六頁）
「伝統的宗門教義そのものに問題の所在があると理解すべきなのである」（人間主義一五頁） と述べるに至っては、完全に池田第六天の魔王の毒気に当てられている。
それを自覚できない松戸は、 「この因果倶時が何を具体的に意味するかは明確でない」（同七四頁）
とか、
「理由付けが曖昧（あいまい）である」（同一〇五頁）
などと言って、日寛上人を随所で誹謗するのである。
しかし、日淳上人は、かつて高田聖泉氏への破折のなかで、 「日寛上人の観心本尊鈔文段の御文、御本尊の躰（たい）は蓮祖聖人であるとの御教示を邪会（じゃえ）の妄計だといつてをるが、此れは未だ高田氏に日寛上人の御書を拝するだけの素地が出来ていないから起る妄念である。その素地が出来ていないといふのは、日寛上人の御教示は一念三千の其の体は蓮祖聖人也と仰せられて、其の間の論理的過程を省略遊ばされてをる。その過程が既に理解されてをらねばならないがそれが出来ていないといふのである。日寛上人の御著は大石寺一山の大衆のために御説きなされたもので、駈け出しの高田氏の如きものへ説いたのではない」（日淳上人全集下－一四六七頁）
と述べられている。
特に『六巻抄』は、当家においては「貫主直伝の秘重せられた六巻抄の重書」「能化の教科書」と称されてきた秘伝の重要法門書であり、日寛上人御自ら、 「令法久住の為なり」（学林版六巻抄一六五頁）
「後世の弟子に贈る。此れは是れ偏（ひと）えに広宣流布の為めなり」（同二二九頁） と仰せられ、また、この『六巻抄』を学頭日詳師（のちの総本山第二十八世日詳上人）に手渡された時、
「此の書六巻の師子王あるときは国中の諸宗諸門の孤兎一党して当山に襲来すといへども敢（あえ）て驚怖するに足らず尤（もっと）も秘蔵すべし尤も秘蔵すべし」（富士宗学要集五－三五五頁）
と仰せられた書である。
さらに言えば、人事百般、最後が肝心である。ことに、一大事因縁によって出現される仏は、御一期（いちご）に御施化（せけ）の次第・始終を立てて教えを垂れられる。よって、仏の最後のお言葉をなおざりにしてはならない。 大聖人は、 「此の経は相伝に有らざれば知り難し」（一代聖教大意・平成新編御書九二頁）
と仰せである。事実、御入滅を間近に控えられた大聖人は、その御一代の御施化の一切を、二祖日興上人へ唯授一人血脈相承あそばされている。それは二箇相承のなかの、
「日蓮一期の弘法、白蓮阿闍梨日興に之を付嘱す（中略）血脈の次第 日蓮日興」（同一六七五頁）
「釈尊五十年の説法、白蓮阿闍梨日興に相承す（中略）背く在家出家共の輩は非法の衆たるべきなり」（同頁） との御文に明らかである。ここに大聖人は末法の凡夫衆生に対して、血脈相承を根本として御法門を拝すよう、御遺誡（ゆいかい）されているではないか。
日興上人も、 「当門流に於ては御抄を心肝に染め極理を師伝して若（も）し間（いとま）有らば台家を聞くべき事」（日興遺誡置文・同一八八四頁）
と御教示されて、「極理の師伝」を強調されているところである。すなわち、日寛上人も、この相承・相伝に基づいて大聖人の御書を活釈されているのである。
しかし、松戸は大聖人、日興上人が言い置かれた法門を会得する秘鍵としての相承・相伝を、全く無視するどころか、終始、それを否定する。そして、「大聖人直結」「御書根本」の語を巧みに使って、自ら妄見と偏見に陥り、妄断を下して、何とも奇妙にして陳腐な結論を導き出しているのである。 もとより、日蓮正宗の宗是である大御本尊、血脈相承、日蓮久遠本仏義をも否定、冒瀆（ぼうとく）する増上慢にして未得謂得、未証謂証の松戸には、もはや大聖人の仏法を習い談ずる資格がない。まさに、 「小（すこ）し自義に違（たが）ふ文有れば理を曲げて会通を構へ、以て自身の義に叶はしむ」（守護国家論・同一二七頁）
である。恐ろしいことである。今や池田創価学会は音を立てて崩壊し始めている。松戸よ、その音が聞こえないのか。
「懴悔（さんげ）すれども懴悔の後に重ねて此の罪を作れば後の懴悔には此の罪きえがたし」（顕謗法抄・同二七四頁）
二、「久遠元初は時間的意味ではない」？ 松戸はしきりに、
「『久遠元初』は『久遠実成の前』という意味の『時』に約すべきではない。『下種の本迹』で相対し、『久遠実成』を破折する用語として理解すべきである」（人間主義一一五頁）
「大聖人自身が、余り時間的意味の『久遠元初』にこだわってはいず、むしろ文底独一本門の性格上、哲学的にも普遍的な『法』を志向した、とは言えないであろうか」（同一二〇頁） と、久遠元初は時間的意味ではないことを主張し、その理由を、
「久遠仏が時間的に五百塵点より前に正覚を得たが故に偉いのだ、根源的なのだという議論であるならば、久遠実成の釈尊と同じ迹仏の域を出ないことになる（中略）妙法は大聖人の独占となる。大聖人だけが『本仏』で、信徒は『悪機逆縁の衆生』に過ぎない」（同一一八頁）
としている。では松戸は、「五百塵点劫」「五百塵点劫の当初」をどのようにとらえるのか。「久遠実成」とは「五百塵点劫の成道」ということである。
松戸は、「『久遠元初』は『久遠実成の前』という意味の『時』に約すべきではない（中略）『久遠実成』を破折する用語として理解すべきである」と言っているが、この文上脱益を破折するには、「久遠実成」を溯（さかのぼ）る「久遠元初の成道」の実体・実義を顕説しなければ、その徹底性を欠くのは明らかである。 「久遠元初」は、一つには「時」に約すべきである。もとより大聖人は、 「問ふ、劫初より已来（このかた）、何人（なんぴと）か当体の蓮華を証得せしや。答ふ、釈尊五百塵点劫の当初（そのかみ）、此の妙法の当体蓮華を証得して、世々番々に成道を唱へ、能証所証の本理を顕はし給へり」（当体義抄・平成新編御書六九六頁）
「五百塵点劫の当初、凡夫にて御坐（おわ）せし時、我が身は地水火風空なりと知（しろ）しめして即座に悟りを開きたまひき」（総勘文抄・同一四一九頁） とも仰せられている。ここに久遠元初が「五百塵点劫より前」の「久遠元初の名字凡夫の時」という、時間的意味を大聖人が指示されていることは明らかである。
また、「久遠元初」は時間だけにとどまるものではないことも明白である。それは大聖人が、同じ時間的意味を有する「久遠」の語についての、次の御教示にも明白である。 「久遠とははたらかさず、つくろはず、もとの侭（まま）と云ふ義なり。無作の三身なれば初めて成ぜず、是動（はたら）かさゞるなり。三十二相八十種好を具足せず、是繕はざるなり。本有常住の仏なれば本の侭なり。是を久遠と云ふなり。久遠とは南無妙法蓮華経なり。実成（まことにひらけたり）、無作と開けたるなり云云」（御義口伝・同一七七二頁）
明らかに、この「久遠とは南無妙法蓮華経なり。実成、無作と開けたるなり」との御文は、仏身そのものについて言及されている。
換言すれば、大聖人は、ここに本有常住たる久遠元初の証得を顕示されているのである。それは、 「文底とは久遠実成の名字の妙法を余行にわたさず、直達正観・事行の一念三千の南無妙法蓮華経是なり」（本因妙抄・同一六八四頁）
「文の底とは久遠下種の法華経、名字の妙法に、今日熟脱の法華経の帰入する処を志し給ふなり」（寿量品文底大事・同一七〇七頁） 等々の御文からも明らかである。
ここに厳然と久遠元初における一因果が成立している。所証の境、能証の智が冥合して、即座開悟された自受用身の法仏の実体がある。 要するに「元初」の語は、仏法に説き明かされる究極の根源であって、明らかに五百塵点以前という時間を特定している。と同時に、元初の尊体たる人法体一の上の無作の色心が本有常住であることをも意味しているのである。この「久遠元初」が示されなければ、仏法の真の因果が明かされない。 松戸よ、久遠元初が、五百塵点劫より前、久遠元初の名字凡夫の時という時間的意味と、御本仏における悟りの境界そのものを意味しているのは明らかではないか。だからといって、松戸の言うように「時間的に五百塵点より前に正覚を得」ていることが「久遠実成の釈尊と同じ迹仏の域」となることはない。 松戸の主張は全く誤っている。「文上顕本・体外（たいげ）の寿量品」「文上顕本・体内の寿量品」「文底顕本・内証の寿量品」を今一度、基礎から学ぶべきであろう。 松戸の言葉は、一知半解の妄断であると言う以外にない。大聖人の仏法における久遠元初は当初と同意であり、「久遠元初」を説くことによって、無始久遠の時を示され、そこに久遠の根源的法体、凡夫即極の本仏本法一体、その本地を御教示されるのである。 三、「久遠元初に人はいない」？ 松戸は言う。
「『久遠実成の人』が、もし『久遠』を時間的な意味で理解されるのなら、永遠の昔、恐らくは地球さえもまだ存在していなかった宇宙誕生の頃に、存在できたのか、という素朴な疑問である。それを信受するのが、我々凡夫の信徒が絶対理解できない『深い意味』であるのか。敢えて言おう。それは子供だましである、と。神の如き『久遠の人』の神話を払拭（ふっしょく）すべきである、と」（人間主義三七頁）
「久遠においては、具体的な仏は想定できないのである」（同一三三頁） 「久遠の人の場合には実体がない」（革新九八頁） と。
しかも、この妄断の根拠として松戸が挙げているのは、 「初めに、久遠元初に完全に成就した仏あり。
私たちは長い間この久遠本仏の存在については随分悩まされてきた。何を具体的に言おうとしているのか、まったく理解できなかったのである。そして、この摩訶不可思議なモノは事報身とか自受用報身とか、概念的にどのように表現されようと、私たちには絶対に理解できない事柄なのである（中略）この『既に常に同時に完成された人格的実在性』・『永遠なる実在』たる『久遠元初の三身円満の報身』だが、これは絶対に理解できない事柄なのである」（同一二六頁） との自身の言葉に明白なように、自分が単に理解できないという理由、ただそれだけなのである。
さらに松戸は、 「私は叫びたい。理解できないのが当然である、否、理解する必要はない、と。なぜなら、この久遠本仏は単なる想像の所産であり、『神学』の領域の議論であり、『仏教』を否定しているからである。これこそ知性を否定する玄妙な禅的境地にほかならない。このような永遠の仏が久遠元初に想定されてしまう限り、そしてそれが仏教思想だと思惟される限り、大聖人が末法に人間として人間のために生き抜いた偉大な凡夫であったという主張は許せないのであろう」（同一二七頁）
と開き直る。さらに、
「どう考えても、久遠の昔に人格、すなわち『有神論的人格』としての仏が実在したとは想像できないし、仏教に反すると思っている。一歩譲って、日蓮大聖人が、当時の科学知識の限界から、久遠実成を比喩とか虚構ではなく、事実として起こった出来事として把握していたとしても、人格が面（おもて）になるのは矛盾である。大聖人は文上の久遠実成の釈尊に即して、そこに普遍的な法を観ているからである。ましてや、大日如来や阿弥陀仏を批判する大聖人が自分自身を久遠本仏に祭り上げることはありえない」（同一六〇頁）
と屁理屈をつけて、自分が理解できない理由を日蓮正宗の法義解釈そのものに問題があるかのように転化し、正当化しているのである。まるで『すっぱい葡萄（ぶどう）』（イソップ物語）に出てくるキツネである。
これらの松戸の言葉には、歴史的、科学的に説明できないもの、実験、証明の領域を越えたもの、それらをすべて虚構と断ずる思考法が浮かび上がっている。凡夫の、六根六識で捉えられないものはすべて否定する、という態度である。 しかし大聖人の教えは、凡夫の六根六識を越えた、久遠元初自受用身として、自らの己心に建立された法であり、また、その己心の法を顕説されたものである。 その大聖人即久遠元初自受用身のお立場を、松戸は素直に拝することができない。いや、松戸は「仏様」が存在しては困るのか、何よりも「仏様」そのものが嫌いらしい。とにかく仏の化導を少しでも表現すれば、すべて爾前権教と断定してしまう。しかし、「種熟脱の三益」「三種の教相」「寿量品の三世益物（やくもつ）」等の重要法門は、皆、仏の大慈大悲の御化導を示すものではないか。 大聖人は、 「種・熟・脱の法門、法華経の肝心なり」（秋元御書・平成新編御書一四四七頁）
「法華経は種の如く、仏はうへての如く、衆生は田の如くなり。若し此等の義をたがへさせ給はゞ日蓮も後生は助け申すまじく候」（曾谷殿御返事・同一〇四〇頁） と仰せである。
そして、おもしろいことに、『人間主義』のほうでは、ただ「久遠においては、具体的な仏は想定できない」「久遠の人の場合には実体がない」と人格身（仏）を否定する一点張りであったが、『革新』では自ら、 「最初にあったものが妙法の理だけであるというテーゼは成立しない。具体的な現象・存在に即して理法が確認されるからである」（革新一七一頁）
と前書の欠陥を訂正しつつ、
「また、確かに仏法は仏が悟り、説いたが故に存在する（中略）つまり南無妙法蓮華経という仏（人）の悟った法は仏が創造したものではないという意味では、妙法の理は最初から存在すると言えよう。『至理は名無し、聖人理を観じて万物に名を付くる』（『当体義抄』）と表現される通りである」（同頁）
と自身の論理を補完しようとしている。
しかし、これでは補完になっていない。松戸の「法は仏が創造したものではないという意味では、妙法の理は最初から存在すると言えよう」との言葉は、まだ「最初にあったものが妙法の理だけであるというテーゼは成立しない。具体的な現象・存在に即して理法が確認されるからである」という、自らの指摘から脱しきってはいない。ここに、松戸の拙さがまともに露顕している。 大聖人は、 「至理は名無し、聖人理を観じて万物に名を付くる時、因果倶時・不思議の一法之（これ）有り。之を名づけて妙法蓮華と為（な）す」（当体義抄・平成新編御書六九五頁）
と仰せである。この御文にも明白であるが、法は、能証の人によって覚知される時、その所証を指して法と言うのである。言い換えると、法とは抽象的に存在するものではなく、証悟の人に即して顕現するのであり、証悟の人はそのまま法の当体なのである。人の外に法はなく、法の外に人はない。それが自受用身即一念三千である。そして、末法御出現の大聖人こそ、その当体なのである。いかに一念三千の義を尽くし、理具を論じても、
「釈尊の因行果徳の二法は妙法蓮華経の五字に具足す。我等此の五字を受持すれば自然（じねん）に彼の因果の功徳を譲り与へたまふ」（観心本尊抄・同六五三頁）
とのお言葉のように、末法の衆生は特に下根下機の故に、至理そのものを直ちに観ずる力はないのである。
ここでは、これ以上述べることはしない。松戸は自分で、このジレンマから脱却すべきである。 四、自受用報身 松戸は、
「自受用報身は衆生本有の理に内在する成仏の智慧である」（人間主義一三三頁）
「『如来』とは、まず衆生の当体に顕れるもので、法身を証得することにほかならない。そして、この衆生の当体の理法に則るが故に、真実の法身の顕現であり、その智慧は成仏の智慧として顕れるのである。 ○ 報身如来とは衆生の法身・本有の妙理から現れ出てくる智慧のことである。 理智とは、現代的に言えば、理性的な智慧で、理性的な理由は、その智慧が法界に冥合し、その理性にかなうからである。『久遠元初自受用報身如来』と表現されていても、ある特別な『完成された人格としての仏』ではなく、衆生本有の妙理が智慧として発動する可能性を意味しているのである」（革新一六一頁） などと言っている。さらに『人間主義』では、自受用身や無作三身について、「衆生ならびに万法の『本質的規定』として」「成仏の可能性の視点から」「衆生の修行に約して」「十如是の法理を中心に」等々の観点から述べている。
このように松戸は、自受用身や無作三身の様々な観点を並べ挙げているが、基本的には法身を根本と見なしている。そして、その法身とは「衆生に内在する智慧」にほかならないと妄断し、仏法本来の久遠元初の本仏に具わる徳としての智慧身、という意義を否定するのである。しかし結局、これらは偏見に基づく妄断を一々羅列しただけで、子供遊びの五目並べほどの意味もない。 要するに、松戸の言う「自受用報身如来」や無作三身は、結局、衆生本有の妙理という理であり、あくまで理性の域を出るものではない。松戸はどこまでも、自受用報身を単なる理仏と下し、 「仏界はもはや『人』ではなく、『原理』としての意味しかない」（人間主義一二三頁）
と言い、仏の人格身を否定するのである。
のみならず、松戸は、 「久遠元初自受用報身が法報応の三身を具足する智慧の当体として報中論三の法身」（同一七〇頁）
「上行菩薩はその報身」（同頁） 「法華経の行者・日蓮はその応身」（同頁） と断定した上で、さらに久遠元初の自受用報身を「事の上の理」とし、末法の大聖人が法華経の行者であることを証した時を「事の上の事」として、そこに「三身相即」「報中論三」が完結する、としているのである。
しかし大聖人は、 「本門にいたりて、始成正覚をやぶれば、四教の果をやぶる（中略）爾前迹門の十界の因果を打ちやぶって、本門の十界の因果をとき顕はす。此即ち本因本果の法門なり。九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備はりて、真の十界互具・百界千如・一念三千なるべし」（開目抄・平成新編御書五三六頁）
「久遠実成実修実証の仏」（一代五時鶏図・同九三八頁）
と仰せのように、文上脱益仏さえ「事仏」と認められ、そこに因果を具えた人格身を見ておられる。それはまた、天台大師の、
「此の品（寿量品）の詮量は、通じて三身を明かす。若し別意に従わば、正（まさ）しく報身に在り。何を以ての故に、義便に文会す。義便とは報身の智慧は上に冥じ下に契して、三身宛足する故に義便と言う。文会とは、我成仏して已来甚だ大いに久遠なり。故に能く三世に衆生を利益したまう。所成は即ち法身、能成は即ち報身、法と報と合するが故に能く物を益す、故に文会と言う。此れを以て之れを推するに、正意は是れ報身仏の功徳を論ずるなり」（文句・大正蔵三四－一二九頁）
との釈、そして妙楽大師の、
「論文は但だ過去の報寿を指して長と為す、何ぞ法身非寿を用いて以て釈することを得んや。法身非寿は諸教の常談なり、但だ未だ曽て久成の遠寿を説かず」（文句記・同三二八頁）
との釈、さらに天台大師の、
「秘密とは、一身即三身なるを名づけて秘と為し、三身即一身なるを名づけて密と為す。又昔に説かざる所を名づけて秘と為し、唯だ仏のみ自ら知るを名づけて密と為す。神通之力とは三身の用なり。神は是れ天然不動の理、即ち法性身なり。通は是れ無壅（むよう）不思議の慧、即ち報身なり。力は是れ幹用（かんゆう）自在、即ち応身なり。仏は三世に於て等しく三身有り。諸教の中に於て之れを秘して伝えず」（文句・同一二九頁）
の「如来秘密神通之力」の釈、そして、大聖人の、
「双林（そうりん）最後の大般（だいはつ）涅槃経四十巻、其の外の法華前後の諸大乗経に一字一句もなく、法身の無始無終はとけども、応身・報身の顕本はとかれず」（開目抄・平成新編御書五三六頁）
とのお言葉にも明らかな如く、文上寿量品には「通明三身、正在報身」「三世常住、三身相即の報身仏」が説かれているのである。また、法華円教の三身相即は時間的に隔歴（きゃくりゃく）しない故に不縦、空間的に横に並列しない故に不横という不縦不横円融の三身とも言われる。
「是の三如来、若し単に取るは則ち不可なり」（文句・大正蔵三四－一二八頁）
である。
まして大聖人独歩の法義、その真骨頂たる文底下種久遠元初の、 「本地難思の境智の妙法は迹仏等の思慮に及ばず、何（いか）に況（いわ）んや菩薩・凡夫をや」（立正観抄・平成新編御書七七〇頁）
との深遠なる本地の本法には、
「釈尊五百塵点劫の当初、此の妙法の当体蓮華を証得して、世々番々に成道を唱へ、能証所証の本理を顕はし給へり」（当体義抄・同六九六頁）
と仰せのように、境智冥合せる真仏がおられる。すなわち、自受用身である。無論、この久遠元初の本地における法仏は、境智冥合の故に人法一体である。
ここに、明らかに証得の人たる本仏が存在するのである。 そもそも自受用報身とは、実修実証の因行果徳身を指す言葉ではないか。自受用報身と称せられる限り、仏因を修して既に仏果を得られ、ほしいままに法界を受用する境界に住されているのである。 松戸の主張する自受用報身は、単なる理仏であり、しかも非因非果の虚仏となる。 「人を離れた法はないのでありまして若しそれを立てれば理の法相に他ならぬのであります。それはまた天台の理の一念三千であります。事の一念三千は事相に於て成り立つのであります。故に人の仏が必ずあらせられるのであります（中略）いま事の一念三千と申しますと必らず仏の躰がなくてはなりません。仏と申し上げれば報身に於て簡（えら）ぶことができるのであります。此の人の仏がましまして初めて迷悟因果の妙法の事体が成り立つのであります」（日淳上人全集下－一〇〇三頁）
との日淳上人の御指南に、自受用報身に対する松戸の邪義は明らかである。
まして松戸の、久遠元初を「事の上の理」とし、末法を「事の上の事」などとする説は、まことに陳腐な妄説と断ぜざるをえない。法華文上でさえも三世常住・三身相即を顕説しているではないか。三世常住・三身相即であれば、「久遠元初が理で、末法が事」などと主張することが、いかに馬鹿げた理論であるかは明白である。 次の両巻血脈抄の御文は、まさに、大聖人即久遠元初自受用報身如来、久遠元初以来の御本仏であることを顕示された御文である。それを松戸は自説の構築のために全く違う解釈をしているのである。 松戸よ、今一度、この御文を心して案じ、そして、迷妄を開せよ。 「久遠元始の天上天下唯我独尊は日蓮是なり（中略）三世常住の日蓮は名字の利生（りしょう）なり」（百六箇抄・平成新編御書一六九六頁）
「釈尊久遠名字即の位の御身の修行を、末法今時の日蓮が名字即の身に移せり」（本因妙抄・同一六八四頁） ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ ◇ このように松戸は、破門された創価学会の今後の依って立つ基盤について、 「『創価ルネサンス』運動の思想的根拠を伝統的正宗教義に求めることができない」（人間主義七頁）
との認識を持ち、その上で大聖人久遠本仏義についても、同じ創価学会員・小林正博の、
「大聖人本仏論は、理論的には、法主血脈絶対論・法主本仏論を許すのである」（同九頁）
との愚論を積極的に支持して、体系化された大聖人の法門をわざわざ分解し、それを自分の都合に合わせて、欠陥だらけの似非（えせ）法門を展開しているに過ぎない。しかも、その欠陥を覆い隠すために、「人間主義」「日蓮思想の革新」などの語を多用するのである。まさに、
「世間荘厳（しょうごん）の文飾（もんじき）無義の語を安置」（守護国家論・平成新編御書一二五頁）
する輩である。
要するに、自分達の立場を繕うのに日蓮正宗が邪魔となる。そこで何としても日蓮正宗の法門を否定しなければならない。松戸は、この邪悪な底意よって立論するから一切が邪見となるのである。 |