《は じ め に》
松戸の唱える「法体の論理構造」について、既に二度にわたって破折した。松戸の理論構成は「仏界即九界」「九界即仏界」という、一念三千を構成する原理・過程に「法体の論理構造」があり、それがまた、凡夫に内在する「本質構造」だというものであった。さらに、それを「衆生本有の妙理」と称して、我々にも妥当する普遍的原理としてこれを位置づけるのである。
今回、問題として取り上げる点は、松戸は、久遠実成の釈尊を「迹の本果妙」と位置づけた上で、
「その因行時の『法』が本因妙の妙法であることは言うまでもない」（『人間主義の「日蓮本仏論」を求めて』八〇頁・以下『人間主義』と略称）
として、その「本因妙の妙法」について、
「それは『九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備わる』この凡夫の体の『真の十界互具』に他ならないのである」（同頁）
と導き出し、例の「九界即仏界」「仏界即九界」の原理構造を、『開目抄』の文より曲解して依用し、自説定義の根拠とするのである。
既に『人間主義』の「あとがき」において、
「久遠元初が久遠実成の時間的『以前』ではなく、本果妙に対する本因妙を意味すること、また、久遠元初に人法体一が成立しないことを示した」（同一七〇頁）
と断定していることからも判るとおり、松戸は久遠元初・凡夫即極の本仏を認めず、ただ「法」としての概念、しかも凡夫の体に具わるとする「本質構造」の概念をもって「法」であると認識し、これに対する意義づけを行おうとするのである。
もし、このような松戸の邪説がまかり通るとするならば、実修（本因）・実証（本果）を唱えられた無始無終・仏身常住一大円仏の実義は、全く覆滅してしまうことになる。かかる教相を無視した邪義に対して、これを検証し、破折しなければならない。
一、日淳上人に対する邪難を破す
文上・文底の法義に関する松戸の混乱は、次の『開目抄』の御文に対する解釈を見ても明らかである。
松戸は『人間主義』の第三章「本因本果の法門」と題するなかに、
「文底以前の文上において、すでにその『本因・本果』が成立するか否かとなる。
『開目抄』の中で『本因本果の法門』が説かれている。『爾前迹門の十界の因果を打ちやぶって本門の十界の因果をとき顕す。此れ即ち本因本果の法門なり。九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備わりて、真の十界互具・百界千如・一念三千なるべし』」（同六七頁）
と、『開目抄』の御文をもって宗門伝統教学を取り上げるなか、特に宗内教師の私論とリンクさせながら、日淳上人はこのような解釈をしているとして、松戸の独断をそのまま、
「日淳上人は、上行（因）と釈尊（果）を常に同一の地平に並べ、本門の因果並常はいわば釈尊（果）を表に立て、文底の因果一念は上行（因）の側面と見立てるわけである。我々は、まさに上行の所持する法体と釈尊の法体が本質的に異なると理解する。本門では因果が並ぶだけで、倶時とはならない。故に、『真の十界互具』とはならない」（同六九頁）
と紹介するのである。
しかし、松戸の引用する日淳上人のお言葉のなかには、釈尊と上行の関係を語る文言は少しも出てこない。宗内教師の一部の断片的解釈を悪用して、あたかもそれが日淳上人の解釈であるかの如く印象づけようとする意図がある。文上の談道における釈尊の本因本果は経説のとおり、「我本行菩薩道」の「我」も「我実成仏已来」の「我」も、共に釈尊であるとしなければならない。
文上教相に立って、本因上行を読み込むことはできないにもかかわらず、恣意的に松戸は断定する。「日淳上人は、上行（因）と釈尊（果）を常に同一の地平に並べ」とは、なんとも穿（うが）った言い方をするものである。「本門の因果並常はいわば釈尊（果）を表に立て」というのは、日淳上人が、釈尊が表で、上行が裏であると仰せになっているとでも言うのであろうか。文上において、本因上行を読み込まぬうちに、本門の因果並常をもって、なぜ釈尊・上行の関係を表・裏に置かなければならないのか。そのようなことを日淳上人は仰せにはなっていない。
文上における釈尊・上行の関係はどこまでも、釈尊の本眷属としての上行の立場であって、弟子位に居している。今日および、久遠本果第一番に溯（さかのぼ）ってもこれは崩せない。まず文上における釈尊・上行は、師弟各別の関係であると断じておく。
もしこれを、釈尊の因身としての本因上行を読み込むとするならば、それはあくまで文底已顕の上の所談としなければならない。
松戸の恣意的な論調は、底上・種脱のさばきの上に論ずべき法門を、意図的に混乱させている。
また、松戸はここにも、本来、文上本果果上の仏身において、既に一因果を立てねばならぬものを、これを意図的に文上本果釈尊と文底本因上行の関係に結びつけている。しかも、それを日淳上人の説であるかのように装うところに悪意がある。
また、次の「文底の因果一念は上行（因）の側面と見立てるわけである」と松戸は言って、日淳上人の説を恣意的に曲解、説明するのである。
「文底の因果一念」とは、久遠元初における凡夫即極名字の釈尊の仏身における本因本果であって、名字の釈尊己心中の所談である。その己心中を指して釈尊・上行の関係を言うならば、既に因果倶時・直達正観を唱えた名字の釈尊は久遠元初の自受用報身如来であるから、「上行（因）の側面と見立てる」などと言われるはずがない。松戸がそのように意図的に言うだけである。松戸は一念の因果を指して、上行菩薩の側面に釈尊が隠れているとでも言うのであろうか。
本因妙の教主釈尊・久遠名字の釈尊・久遠元初自受用報身如来等は皆、同体の異名であるから、その内証を、釈尊・上行に配当して言うならば九界本因上行・仏界本果釈尊一体の本因本果と言わねばならない。
二、松戸の「本因本果の法門」の根本的な誤り
松戸は意図的に宗門教学を曲解して定義づけ、その上で、自説構築の導入を試みようとする。それを端的に表しているのが、「文底以前の文上において、すでにその『本因・本果』が成立するか否か」との問題提起である。
つまり、松戸は、どのような果（成仏）でも成仏するのは、凡夫のままで悟りを開くという「凡夫即仏」であり、これを「本因本果の法門」（『日蓮思想の革新』五七頁取意）だと言っている。したがって、爾前権経に説かれる次第行では、因果が分離してしまい、さらに「本門では因果が並ぶだけで、倶時とはならない。故に、『真の十界互具』とはならない」と力説する。ここに、松戸の本因本果の法門に対する根本的な誤りがある。本因本果の法門といっても、文上・文底の二者があり、その立て分けをはっきりさせなければ正確な聖意を拝することはできない。日寛上人や日淳上人の御指南も、そのさばきの上からのものである。
にもかかわらず、松戸の論旨は、一往文上本果の釈尊の実修・実証を認めながらも、そこに明確な一因果を示さず、文上の本果をそのまま、文底の本因に結びつけようとしている。
松戸は、さも得意気に「本門では因果が並ぶだけで、倶時とはならない」などと言っているが、それは松戸の論を俟（ま）つまでもない。因果並常の上での本因本果と因果倶時の上での本因本果とがあり、その差異こそ文上・文底の違いである。松戸はこれを無視して、文底の本因本果の法門はそのまま凡夫即極という法体の論理構造である、との妄説を定義づけるために、短絡的に文上・文底を結びつけている。そこに根本的な誤りがある。正統教学に立てば、むしろ因果の揃わない外道説を立てているのは、松戸自身である。
三、文上・文底の両本因本果の法門に
迷う松戸説
松戸は『人間主義』に、
「『開目抄』で『爾前迹門の十界の因果を打ちやぶって本門の十界の因果をとき顕す』と言う時の『本因本果の法門』は文底でしかありえないのである」（人間主義七九頁）
と断定する。そして前文に次いで、
「文証を挙げよう。
『下種十妙実体の本迹 日蓮は本因妙を本と為し、余を迹と為すなり。是れ真実の本因本果の法門なり。』（『百六箇抄』）
久遠実成の釈尊は迹の本果妙でしかなく、その因行時の『法』が本因妙の妙法であることは言うまでもない」（同頁）
松戸はここで、『百六箇抄』の文を依用しながら「久遠実成の釈尊は迹の本果妙」と定義して、「その因行時の『法』が本因妙の妙法である」と言う。久遠実成の釈尊を迹の本果妙と言うならば、迹の本果妙は迹果であるから、迹果に対するものは迹因でなければならない。その迹因こそ因身であり、その因身における因行をもって因行時としなければ一因果とならない。しかし、松戸は文上の釈尊を迹の本果と断定しながら、迹因を立てず、直ちに「因行時の『法』が本因妙の妙法である」と言うのである。これは明らかに文上・文底、種・脱の混乱である。しかも文底本因妙と文上本果妙とをもって一因果とするのは、これこそ種脱本迹の混乱そのものでしかない。
そして松戸は、この文上釈尊の「因行時の『法』が本因妙の妙法」であると決めつけ、その「本因妙の妙法」とは「法」であると位置づけてしまうのである。ここに松戸は「人」を想定せず、「法」のみを主張するに至るのである。それは、その「法」こそが、大聖人の文底本因本果の法門だと言いたいがためである。
このようにして導き出された「法」の概念を説明する上から、松戸はさらに、
「『蓮華とは本因本果なり。此の本因本果と云うは一念三千なり。本有の因・本有の果なり。今始めたる因果に非ざるなり。五百塵点の法門とは此の事を説かれたり。本因の因と云うは下種の題目なり。本果の果とは成仏なり（中略）本因なくしては本果有る可からず』（『御講聞書』）
この引用の中で略した部分では末法今時の修行について述べている。
『因と云うは信心領納の事なり。此の経を持ち奉る時を本因とす。具（ママ）の本因のまま成仏なりと云うを本果とは云うなり。日蓮が弟子檀那の肝要は本果より本因を宗とするなり』（同上）
ここでは明らかに、『本因本果の法門』は、本因即本果について述べているのであり、それは『九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備わる』この凡夫の体の『真の十界互具』に他ならないのである」（同八〇頁）
と述べている。少々長くなったが、松戸の文上・文底の捉え方を知る上で、その基調となる考えであるから検証しなければならない。その前に松戸は、『人間主義』の「あとがき」部分において、「久遠元初が久遠実成の時間的『以前』ではなく、本果妙に対する本因妙を意味すること、また、久遠元初に人法体一は成立しないことを示した」との、彼の考えを知った上で、核心部分を見てみよう。
松戸にとって「本因本果」とは常に凡夫に具すところの内在原理、または本質構造という観点からこれを見るのである。したがって、法華経文上の教相に明らかに説かれる本迹二門の相違、そこから導かれる本勝迹劣は、仏の過去常に約して本果第一番の釈尊に帰す旨を知らない。
『玄義』の七に、
「迹を払って本を顕わすこと、影を払いて天を指すが如し。当（まさ）に始成の果は皆な迹果なりと撥いて、久成の果は是れ本果なりと指すべし」（大正蔵三三－七六七頁）
と。このことは『開目抄』の、
「本門にいたりて、始成正覚をやぶれば、四教の果をやぶる。四教の果をやぶれば、四教の因やぶれぬ」（平成新編御書五三六頁）
と。迹門始成を払って本門久成を顕すことは、迹因迹果を払って、本因本果を顕すことにほかならない。故に、『開目抄』の次下の文を拝するとき、
「爾前迹門の十界の因果を打ちやぶって、本門の十界の因果をとき顕はす。此即ち本因本果の法門なり」（同頁）
と。これは仏身に約して、法体常住の本因本果を明かす文意として理解しなければならない。ここに、
「九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備はりて、真の十界互具・百界千如・一念三千なるべし」（同頁）
と。本果果上の釈尊の本因本果は、無始常住の上に「九界即仏界」「仏界即九界」十界互具互融して真の一念三千を成就した。翻ってみれば、釈尊の久遠の寿命が開顕されたことによって、そのまま仏果の常住の上に、久遠の菩薩道の因行と果徳を開顕したことを意味するのである。そこで釈尊の因を挙げて通じて九界を収め、本因の九界が常住となった。ここに本有・本覚の十界互具が確立し、衆生成仏の本尊が顕れるのである。
日応上人は『一念三千法門』に、
「九界の衆生も久遠無始の釈尊の内証に備はり、仏界も亦無始久遠の衆生の心法に備はり真の十界互具百界千如一念三千となる」（一念三千法門五六頁）
と仰せであるが、これは仏身常住にして、能化の仏の本因本果が確立することによって、所化の衆生もまた、同体の因位が許されることを示すものにほかならない。同体の因位が許されるから、一円たる因果同体の法体を、また因果同時に獲得されると言えるのである。そこに衆生の観心があることを知らねばならない。
これは本仏の実修・実証の本因本果が顕説されなければ、本仏本法の実体・実義が確立されず、当然、衆生の成仏も決定しないということと同義である。松戸のために、繁を厭（いと）わず文証を挙げて再度言及しよう。
すなわち、『本尊抄』に、
「今本時の娑婆世界は三災を離れ四劫を出でたる常住の浄土なり。仏既に過去にも滅せず未来にも生ぜず、所化以て同体なり。此即ち己心の三千具足、三種の世間なり。迹門十四品には未だ之を説かず、法華経の内に於ても時機未熟の故か」（平成新編御書六五四頁）
とあり、この御文は、文上本果の釈尊が、実修（因）・実証（果）の一因果を唱えて、仏身常住を明かす上から、初めて所化衆生の得脱を許されたことを示すものにほかならない。
もし松戸の言うように、文上に仏身常住の本因本果が、すなわち「真の十界互具」が明かされなかったならば、釈尊在世の衆生の得脱はありえないこととなる。また、前出の『本尊抄』の文意は反古（ほご）となる。松戸は明らかに、釈尊在世の衆生の本尊を示された大聖人の正意を失う謗法者と断ぜられるであろう。
ならば、『開目抄』の、
「本門にいたりて、始成正覚をやぶれば四教の果をやぶる。四教の果をやぶれば、四教の因やぶれぬ。爾前迹門の十界の因果を打ちやぶって、本門の十界の因果をとき顕はす。此即ち本因本果の法門なり。九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備はりて、真の十界互具・百界千如・一念三千なるべし」（同五三六頁）
との御文は、その流れからも約説已今本迹の重の上から理解しなければならない。すなわち、四味迹を已とし、本門を今とするのである。
『開目抄』の「しかりといえどもいまだ発迹顕本せざれば、まことの一念三千もあらわれず」との御文こそ、奪釈の上から迹門を簡（えら）び、本門真実を表する文意にほかならない。
爾前迹門の十界の因果を打ち破って説かれる、寿量品の久遠円仏（本果第一）をもって、無始無終の本仏と断ぜられるところこそ、文上の本因本果を成ずる文であるとしなければならない。無始無終の本仏と言っても、爾前迹門・始成の迹仏を簡異するところの、相対の重において言う一往の説であり、文底未顕文上の所談であることはまた、当然である。所対不同は教相判釈の基本であることを常に忘れてはならない。
『当体義抄』に、
「問ふ、劫初より已来、何人か当体の蓮華を証得せしや。答ふ、釈尊五百塵点劫の当初（そのかみ）、此の妙法の当体蓮華を証得して、世々番々に成道を唱へ、能証所証の本理を顕はし給へり」（同六九六頁）
と。「劫初」とは「五百塵点劫の当初」を言い、久遠元初を示す文意にほかならない。そして「此の妙法の当体蓮華を証得して」と言って、明らかに実修・実証の本因本果が説かれている。その上から「世々番々に成道を唱」え、「能証所証の本理を顕はし給へり」と仰せである。久遠元初の本地における、本仏の実修・実証の本因本果、また、世々番々・垂迹化他の迹仏の本因本果（迹因迹果）等、それぞれの本因本果は、文に在って明らかである。
松戸の教相を無視して立てる本因本果説は、明らかな己義であり、謬義（びゅうぎ）であると断じておく。
四、当家における文底の本因本果
松戸の言う「本因即本果」とはあくまで、彼の立てる「九界即仏界」（本果）・「仏界即九界」（本因）等の内在原理を意味している。これでは文上の教相も立たなければ、文底の教相観心も成立しない。まさしく文上・文底、種・脱の上に論ずる本因本果は、ここに廃亡されるに至る。この痴論では、久遠元初に実修・実証を唱えた本仏の実体・実義を見失ってしまうのは当然である。したがって、衆生の成仏はありえない。
松戸が、「久遠元初に人法体一が成立しない」と述べる文言こそ、邪義を宣するものにほかならない。
『本因妙抄』には、
「寿量品の文底の法門・自受用報身如来の真実の本門、久遠一念の南無妙法蓮華経なり。雖脱在現具騰本種の勝劣是なり」（同一六七七頁）
と示され、また、次下に、
「一代応仏の寿量品を迹と為し、内証の寿量品を本と為し、釈尊久遠名字即の身と位とに約して南無妙法蓮華経と唱へ奉る（中略）本迹約身約位の釈、之を思ふべき者なり」（同一六七八頁）
と示される御文、さらにまた、
「今日熟脱の本迹二門を迹と為し、久遠名字の妙法を本と為す」（同一六七九頁）
と示される御文によって明らかなように、「久遠名字」とは位妙にして人格である。されば「名字の妙法」とは、人格・法格、人法体一の深旨にほかならない。故に「釈尊久遠名字即の身と位とに約して南無妙法蓮華経と唱へ奉る」と御指南あそばされるのである。
しかし、松戸はこれに対して、
「久遠元初が久遠実成の時間的『以前』ではなく（中略）また、久遠元初に人法体一が成立しない」（人間主義一七〇頁）
として、内在原理としての「法」に偏重する邪義を立てるのである。
「法」とは、「人」が覚知してこそ「法」である。したがって「法」のみでは、不生・不滅、無相・無性にして天地間における自在の力用はない。すなわち、衆生成仏の救済もありえない。
真実には、その「法」が、能証の「人」によって覚知される時、その所証を指して「法」と言い、そこに初めて現前する「法」をもって仏法現前と言う。「人」を離れた「法」はなく、「法」を離れた「人」はない。『総勘文抄』『当体義抄』の両御文こそ、久遠元初における実修・実証、すなわち本因本果を明確に説き明かされた御文にほかならない。これが大聖人の文底の本因本果の法門であり、久遠元初の人法体一の深義である。
人即法・法即人、人法体一のところに仏法の一切があり、無作本有・常住の本仏が、実修・実証、本因本果、自行の南無妙法蓮華経を、無始無終三世常住に振る舞うところに、久遠元初の実体・実義がある。その実体・実義を三世にわたって御身に振る舞う御方こそ下種の御本仏日蓮大聖人にほかならない。『百六箇抄』には明らかに、
「久遠元始の天上天下唯我独尊は日蓮是なり（中略）三世常住の日蓮は名字の利生なり」（平成新編御書一六九六頁）
と示され、また、『本因妙抄』には、
「釈尊久遠名字即の位の御身の修行を、末法今時の日蓮が名字即の身に移せり」（同一六八四頁）
とお示しである。また、さらに『百六箇抄』には、
「今日蓮が修行は久遠名字の振る舞ひに介爾（けに）計りも違（たが）はざるなり」（同一六九五頁）
と仰せである。御本仏の示された、これら三世常住に振る舞う金文（こんもん）の意を松戸は理解できないのであろうか。
《結 び》
松戸は、
「文上では本因・本果は決して揃わない」（人間主義七九頁）
と言う。これは文上の教相を無視する明らかな邪義である。
今まで検証してきたように、もし文上の因果が成立しないならば、文上の一念三千は成立しないこととなり、在世の衆生の得脱はありえないこととなる。もし無始無終の実義がないからだと言うならば、それは文底未顕の上に言うのか、文底已顕の上に言うのかと問わねばならない。
『開目抄』の、「九界も無始の仏界に具し、仏界も無始の九界に備はりて、真の十界互具・百界千如・一念三千なるべし」の御文こそは、文上は確かに五百塵点の本果を立てるのであるから、有始常住が経文の説相である。
また寿量品の偈文は明らかに「自我得仏来」と有始を示す。しかし、五百塵点劫は量り知れぬ久遠に属するから、有始に即して無始常住を立てたのである。
既に妙楽は、
「不尽の因寿を以て不尽の果寿を況（きょう）し、因果倶（とも）に常を明かす」（大正蔵三四－三三七頁）
と言っていることも、与釈の一段としての実義を言うのである。
文底已顕の暁には今日熟脱の一切は文底体内に帰するのであるから、真実、無始無終本因本果の実義による奪釈の所談によらなければならないことは明らかである。故に先の『開目抄』の御文も、種・脱のさばきの上から、文上・文底兼用の御文、また、一文の両義として拝さねば聖意に達することはできないと知るべきである。
これまで見てきたように松戸の恣意的な本因本果説は、その一分を検証しただけでも、明らかな邪義であることが首肯できよう。
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