| 四 『総勘文抄』の「釈迦如来五百塵点劫の当初……」 ならびに『当体義抄』の「釈尊五百塵点劫の当初……」 の松戸流解釈を破す 次の『総勘文抄』と『当体義抄』との二文は、久遠元初・凡夫即極の本仏における境智を明かす明文である。 すなわち、『総勘文抄』に、 「釈迦如来五百塵点劫の当初、凡夫にて御坐せし時、我が身は地水火風空なりと知しめして即座に悟りを開きたまひき」（平成新編御書一四一九頁）
と仰せであり、また、『当体義抄』に、
「釈尊五百塵点劫の当初、此の妙法の当体蓮華を証得して」（同六九六頁）
と仰せである。 ところが松戸は、大聖人の文意を踏みにじる曲解に堕している。『総勘文抄』の御文について、松戸は、 「『総勘文抄』で述べられている『釈迦如来』は、一往、久遠実成の釈尊であるが、『凡夫の時』というから、文底の本因妙としての本覚本有の十界互具の妙法を指している」（人間主義一一二頁）
と解釈し、『当体義抄』の御文についても、松戸は、
「釈尊の『仏界即十界』の迹を払って、無始無終の『凡夫即極』・本有本覚の十界互具を指摘することにある」（同頁）
と解釈している。これらは種脱の混乱の上に、二つの大きな誤りを犯している。 第一に「釈迦如来」の解釈の誤り 第二に「当初」の解釈の誤り である。 第一に、松戸は「釈迦如来」を「一往、久遠実成の釈尊である」と挙げながらも、「文底の本因妙としての本覚本有の十界互具の妙法」と断じている。これは共に誤りである。これは久遠元初の名字の釈尊を指しているのである。その妄断の源は、第二の「当初」の解釈の誤りによる。 まず松戸は、『総勘文抄』のなかの「当初」の二字について、 「『五百塵点劫の当初』は『正に五百塵点劫のその時、文底から観れば』という意味の強調でしかないのである」（同一一三頁）
と言い、さらに、
「『久遠元初』は『久遠実成の前』という意味の『時』に約すべきではない。『下種の本迹』で相対し、『久遠実成』を破折する用語として理解すべきである」（同一一五頁）
と言い、
「大聖人は必ずしも『当初』の二字にこだわっていない」（同頁）
と、『総勘文抄』『当体義抄』等の重要な御書に「五百塵点劫の当初」とある「当初」には、大聖人が本義とする「元初」の意味はないと主張しているのである。
しかし、それはむしろ逆であって、大聖人が『総勘文抄』『当体義抄』『三大秘法抄』の久遠本地を示される重大な御文には、必ず「当初」の二字をわざわざ用いられていると見るのが至当である。 「当初」とは、まさに久遠元初を教示されるものであり、『総勘文抄』の意によれば、本因名字の本源的実在の仏を説示されているのは明白である。 換言すれば、「当初」とは「ものごとの始まり」であり、「五百塵点劫の当初」といえば、久遠元初のことである。 『総勘文抄』の「釈迦如来」について松戸は、久遠元初の釈尊ではなく、単なる「久遠実成の釈尊」ということであると「一往」は見なすような表現もしているが、「久遠実成の釈尊」が凡夫の時に悟りを開くことなど、ありえないではないか。 さらに、 「『久遠元初』は（中略）『久遠実成』を破折する用語として理解すべきである」（同頁）
との表現もしているが、これでは一体、何を破折するのか明らかではない。与えて、松戸の「『久遠実成』を破折する」ということを可とするならば、本果の仏の所持する法体のみを松戸は「破折」しているが、本果の仏を「破折」していない。これでは「『久遠実成』を破折する」と言っても、その徹底性を欠く。
そもそも、久遠実成の釈尊は、五百塵点劫などと時間にいかに長遠であると述べても、結局、無始無終とはならない。あくまで有始無終である。故に、大聖人は「五百塵点劫の当初」という「久遠元初」との本地難思の本仏如実の悟りの境界を開示せられ、無始無終の本因妙の実体実義を明かされたのである。松戸流に言う本果の仏を「破折」することを忘れてはならない。 天台大師が『法華文句』巻第一に、 「久遠に菩薩の道を行ぜし時、先仏の法華経を宣揚したまふ」（大正蔵三四－二頁）
と述べている「先仏」とは久遠元初の御本仏にほかならない。久遠元初に人（仏）は存在するのである。それでなければ三身常住とは言えない。それを久遠元初の御本仏のお立場として、明確に示されたのが、先の『総勘文抄』の御文である。
また、先の『当体義抄』の御文の前には、 「至理は名無し、聖人理を観じて万物に名を付くる時、因果倶時・不思議の一法之有り。之を名づけて妙法蓮華と為す」（平成新編御書六九五頁）
とある。この御文と『総勘文抄』の御文とは、誰人も及ぶことのできない、久遠元初の仏法の実体が明らかにされたものである。それは、法即人、人即法、人法一箇の御本仏である。
妙楽大師の『文句記』巻第一、 「（最初）無教の時には則ち内熏自悟す（中略）一迷先達して以て余迷に教ゆるが如し」（大正蔵三四－一五八頁）
の御文に「無教」と「内熏自悟」「一迷先達」とあることによって、久遠元初の御本仏は人法一箇であることは明白である。大聖人の身の上に三身常住を拝することが大事なのであり、その実体実義は、大聖人の御出現によって明らかになることを知るべきである。
何のために久遠の仏を開顕するかといえば、久遠の実修実証の仏であることによって、そこに仏の三身の円融無礙・一切皆成、十界互具・一念三千の原理が実在として顕れた。換言すれば、仏の三身の永遠の実在により、一切衆生の個性の永遠性と、その身に具わる成仏の種子が開覚され、宗教的な救済が徹底するのである。三身常住を証明するために、久遠元初以来の人即法、法即人を明かしたのが『総勘文抄』『当体義抄』である。間違えてはならない。 松戸は『総勘文抄』の御文の「釈迦如来」について、「『凡夫の時』というから、文底の本因妙としての本覚本有の十界互具の妙法を指している」と「妙法」であるとも言っている。「凡夫の時」「即座に悟りを開き」と記されていても、「人（仏）」ではなく「法」であると、松戸は頑（かたく）なに主張するのである。 「法」に「凡夫の時」があろうはずがない。また、「法」が「即座に悟りを開」くこともありえないということである。「人」を想定して初めて言えることである。 それでも松戸は法勝人劣を立てるというのであれば、松戸の邪論は「始めに結論ありき」のものである。 五 『観心本尊抄』の「我等が己心の釈尊は 五百塵点乃至……」の松戸流解釈を破す 次に、『観心本尊抄』の、 「我等が己心の釈尊は五百塵点乃至所顕の三身にして無始の古仏なり」（平成新編御書六五三頁）
の御文のなかの「乃至」に関して、松戸は、
「この『及（ママ）至』は（中略）『五百塵点劫、あるいはまた、その時の文底で所顕される三身』という意味の用法である」（人間主義一一四頁）
と解釈して、御文全体としては、
「まさに五百塵点等で顕わされるものが無始の三身相即の古仏であり、我等が己心の釈尊である」（革新九四頁）
と解釈している。そしてさらに、
「無始の古仏とは大聖人自身、または大聖人の独占する仏界ではなく、私たちの己心にある釈尊であろう。そして、私の中にもう一人の人間は住んでいない。つまり『人』ではなく、釈尊に即して顕わされる普遍的な仏性でしかない。したがって、五百塵点や乃至三千塵点でも、さらに別のいつの時でも、修行して成仏するのであれば、それはその時に永遠の妙法が顕れる」（同九五頁）
と展開している。 何故、松戸がこのようなことを主張しているかというと、本尊とは「衆生本有の妙理」であるという己義を正当化する理論づけのためである。 「乃至」に関して、日寛上人は『観心本尊抄文段』に、 「而も後より前に向い『乃至』というなり。謂く『五百塵点』は即ちこれ久遠本果の時なり。『所顕の三身』は久遠名字の時に在り。今久遠本果の時より久遠名字の時に向ってその中間を乃至するなり。即ち諸抄の『五百塵点の当初』の文に同じきなり。故に今の『乃至』は即ちこれ諸抄の『当初』の二字なり」（日寛上人文段集四八九頁）
と御指南をされている。 「乃至」というのは「途中を省略する」という意味である。「Ａ乃至Ｂ」といえば「Ａから途中を省略してＢ」ということになる。 そもそも「五百塵点」というのは久遠の「時」を示した御文であるから、当然、そのあとに来る「乃至」の御文も「時」として見るべきなのである。そして、そのあとに「所顕の三身にして無始の古仏なり」と続くのであるから、「乃至」は、五百塵点から久遠の一番元の元初に向かって、その中間を省略するという意味の「乃至」である。 このことを踏まえた上で、この『観心本尊抄』の御文の正しい解釈を、日顕上人が、 「三十二相・金ピカの仏は退転の衆生を教化するため、法から生じた仏で、能生と所生の関係にあり、つまり法勝人劣なのです。しかるに、凡夫即極の仏は凡夫の当体においてそのまま無作三身の仏様として開かれ、そのお徳をもって一切衆生を導かれるというところに、人と法が勝劣の関係でなく相即の関係、人即法、法即人の仏様としておわします。そこに仏法の上で一番根本の仏がおいでになるのであります。その仏様が実は無始無終のお徳において我々の己心に具わる仏様であるということであります。ですから、ここの所は、先に挙げた『五百塵点已前の仏なり』（平成新編御書六四九頁・筆者注）という文をそのまま受けて、その仏様の本地を示されるとともに、それが即、皆さん方一人ひとりの心のなかにその仏様がましますのであるということを、ここにお示しであります」（大日蓮五一〇号二五頁）
と御指南されている。 『観心本尊抄』の「我等」とは、凡夫衆生が久遠本仏と同体の因位を有していることを指しているのである。 我等の己心に具わるところの仏は、有作三身・色相荘厳の仏たるインド応誕の釈尊がその身の上から久遠五百塵点劫を顕された仏ではない。寿量品文底の、久遠元初の当体としての仏である。この久遠元初の仏の当体は凡夫即極なのである。換言すれば、個性の当体に宇宙法界を活用する凡夫即極のところに無始の古仏が存するのである。 前言したとおり、文上を明（あき）らめた天台大師も『法華文句』巻第一に、五百塵点以前の人法の存在に言及している。もちろん、この五百塵点以前の仏とは、久遠元初の御本仏にほかならない。 御書を素直に拝しても、天台大師の『文句』の御文からも、『観心本尊抄』の御文を松戸流に解釈することは筋の通らない話である。 《お わ り に》創価学会は、断じて平和・文化・教育の団体ではない。反社会的・反人道的・独善的・好戦的・暴力的体質の団体に過ぎない。また、それを見抜けない人は、大聖人御在世当時、禅・真言等の邪義にだまされて、大聖人を憎み、地獄に堕ちていった人々と何等、変わりない。創価学会は「人間主義」で、宗門は「権威主義」であるというのが創価学会の主張であるが、宗門が創価学会から「権威主義」と呼ばれる筋合いは全くない。それどころか、あらゆる権威・権力に擦り寄り、それを自慢する。あるいは、役職が上だからといって、たとえ年上の人に対しても傲慢な態度をとる創価学会のほうが、余程、「権威主義」である。天に唾（つば）するとも言うべき創価学会の宗門に対する誹謗・中傷は、ほとんど、創価学会や池田大作におもしろいほど当てはまっている。 人間主義（ヒューマニズム）とは、人間中心、人間（個人の）尊重を基調とする思想態度、人間的趣味・価値・品位・尊厳がその中心となっている思考様式である。 人間主義（ヒューマニズム）は、真に大聖人の仏法を信仰することによって成り立つ。創価学会が真に大聖人の仏法を信仰しているとは言えない。「悪（あ）しき人間主義（ヒューマニズム）」と言うべきものである。 人間を、あるいは人間の命を尊ぶことは大事なことである。しかし、それ以上に大事なものは、仏であり、法である。 およそ、仏法を信仰する者は、徹頭徹尾、仏法主義でなくてはならない。広く言えば、仏法による一切衆生主義である。ただひとり人間のみの尊厳をうたう人間主義は、凡夫法であって、仏法とは呼べない。 『顕謗法抄』に、 「衆生の心は皆善につけ悪につけて迷を本とするゆへに仏にはならざるか」（平成新編御書二八二頁）
と仰せであり、さらに『法門申さるべき様の事』には、
「凡夫の私の計らひ是非につけてをそれあるべし」（同四二八頁）
と仰せである。また、『教行証御書』には、
「我等が如き名字の凡夫は仏説に依りてこそ成仏を期（ご）すべく候へ。人師の言語は無用なり」（同一一〇五頁）
と仰せであり、『顕謗法抄』には、
「人師を本とせば仏を背くになりぬ」（同二八二頁）
と仰せである。 総別も立てず、能所をも立て分けない松戸の凡夫本仏論は、成仏の道とはならない。堕地獄の因となるのである。 上智大学のペトロ・ネメシェギ教授は『七つの命題』という論文のなかで、 「宗教においては、人間ではなく神か仏、つまり人を越える存在が中心にされるべきだと思われている（中略）キリスト者の間に広まっていたこのような考え方に反発して、十九世紀に、ヒューマニズムを主張するためには、キリスト教を退け、神を否定しなければならないと主張する人々が現れたことは、よく知られている事実である。その無神論的なヒューマニズムを提示する人々の代表者として、フォイエルバッハ、マルクス、ニーチェなどの名をあげることができる。彼らによると、ニーチェ風に言えば、人間を立てるためには、神を殺さなければならないのである。このような無神論的なヒューマニズムが十九世紀から二十世紀にかけて世界的な運動になったが、ニーチェの思想からナチズムが生じ、マルクスの思想からスターリン主義が生じて、無数の人の命を奪う人間否定に発展して行った」（『現代とキリスト教的ヒューマニズム』ジャック・ベジノ編二五頁）
と述べている。まさに、創価学会の現在から未来への哀れな、恐るべき姿を暗示しているではないか。 現に池田大作は、昭和四十七年六月十五日の第六十一回社長会の席で、 「今、世の中は個人主義、自由主義になっているが、本当は全体主義は一番理想の形態だ」
と言っている。 創価学会の目指すものは、人間主義を掲げたファシズムである。 創価学会の羊頭狗肉とも言うべき、ファシズム・三悪道主義を理想・本音とするエセ人間主義を擁護し、理論武装したのが、松戸行雄の『人間主義』と『革新』の両悪書である。 十九世紀から二十世紀にかけて、キリスト教に起こったヒューマニズムが神を殺したように、松戸の両悪書は、日蓮大聖人が久遠の本仏であることを殺すことを目的としている。 松戸の、 「従来の宗教観と異なり、（世俗を越えた）超越者としての神も仏も立てないのである。仏界とは妙法に他ならない」（人間主義一二二頁）
という表現などは端的な一例である。松戸は仏界に人格を全く認めず、ただ妙法という法のみであると言うのである。「日蓮大聖人の教えのなかから松戸のような突拍子のないものが出てきた」と思われる方もいるかも知れないが、過日、学生時代の元創価学会の友人やその他の人の口から「松戸の主張は、五十二年路線のころから、一部の会員を集めて既に指導されてきたことである」ということを聞かされた。その目的は、言うまでもなく日蓮正宗からの独立のための理論づけとして、会員を欺（あざむ）くためである。 すなわち、「日蓮正宗の七百年の歴史は間違っていた。創価学会も永年、その間違ったものを教えられ、信仰していた。しかし、日蓮正宗には功徳がなかったが創価学会にはあった」という子供だましの矛盾を強引に成立させることにある。故に、筆者は、この『人間主義』『革新』の両悪書は、別に松戸が新たに立てた試論（私論）などというものではなく、創価学会が永年、温めてきたものを、入会して日が浅く、海外在住の創価学会員である松戸の名前で、世に出したに過ぎないという結論に至っている。 松戸は最近出版した『平成の教義論争』という書に、 「私が展開する今回の教義に関する論文や反論はあくまで私論なので、学会系の媒体に発表できない。そこで、すべて一般の出版社を通して発表するしか手段を持たないのが実情である」（平成の教義論争三五頁）
と言い訳しているが、学会がこそこそ進めていた邪義と松戸の邪義とが偶然にも一致していたとでも言うのだろうか。「昭和五十二年（一九七七年）は、私がドイツで真面目に日蓮正宗の信仰についたばかりである。独自の教学を考えようなどという段階ではない」（同三八頁） 創価学会の進む道の先に、「本尊はどれでも可。信仰心が大切」という宗教多元主義の邪論が見えてくる。すなわち、 「日本の地域的排他主義から世界に通用する国際的普遍主義への転換、人間主義の宗教が民主化の流れの中で求められている」（人間主義二九頁）
と言うのがそれである。 「私自身は割り切って、『仏』とは通俗的に言えば『人間』の完成された最高の在り方」（革新二八頁） 「古今東西の偉大な人、またキリスト教の中で異端とされる神秘主義などでも、似たような体験や思想が提唱されている。神との出会いとか、梵我一如とか呼ばれるが、仏法的には九界に内在する仏界を悟ったと理解してよい」（同七四頁） 大聖人の四箇の格言は間違い。もはや、成仏に日蓮正宗の僧侶は言うまでもなく、日蓮大聖人も御本尊も題目も必要ない。立派な人間は仏と言わんばかりの主張である。しかし、それが邪教創価学会の行き着くところである。 宗教多元主義から言えば、本尊は何でもよい。世界のあらゆる宗教の神仏は宗教者達の生まれ育った地によって様々な形として生まれただけで、その奥にあるものは、 「唯一無限の〈神的実在〉」（『宗教多元主義』Ｊ・ヒック五頁）
である。 「究極的実在」（同七八頁） 将来、創価学会がそのように進めば、 「諸宗は本尊にまどえり」（平成新編御書五五四頁）
の御文のとおり、本尊雑乱（ぞうらん）の失（とが）に陥るのである。 現在、世界の宗教界は、この宗教多元主義が流行・趨勢（すうせい）らしい。しかし、これには匿（かく）された大きな落とし穴がある。 人間の意思を絶対的に尊重する悪しきヒューマニズムが、神を否定して民主主義を標榜（ひょうぼう）し、真理を「多数決」に置き換えるのである。 そして、金、あるいは巨大な組織、また、巨大な組織の独裁者がその「多数」を製造するようになるのである。多数決即神、あるいは独裁者即神、またあるいは金即神という、およそ宗教とは掛け離れた俗中の俗が誕生しやすい温床を作ることになるのである。もはや創価学会は、これにどっぷりと両足を突っ込んでいる。 創価学会の目指す、池田大作を一人敬う悪しきヒューマニズムは、仏法とは似ても似つかぬファシズムである。 松戸は海外で入信し、海外で信仰していたと言っているが、日本に来て、池田大作をじっくり観察でもしたらよい。そうすれば池田大作が、 「徹底した真の人間主義の王者」（人間主義一〇頁）
という松戸の思い込みが、音を立てて崩れていくことであろう。 |
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