《四、「境智冥合」について》次に、松戸は『日蓮思想の革新』（以下『革新』と略す）に、『四条金吾殿御返事』の、「其の諸法実相と云ふも、釈迦多宝の二仏とならうなり。諸法をば多宝に約し、実相をば釈迦に約す。是又境智の二法なり。多宝は境なり、釈迦は智なり。境智而二にしてしかも境智不二の内証なり」（平成新編御書五九七頁）
という御文を引いて、
「御本尊の相貎からも、『南無妙法蓮華経とは何か』と本質的規定を求められるのであれば、宇宙即我の境智冥合の姿と言える」（革新一八六頁）
と言い、さらに『曽谷殿御返事』の、
「仏になる道は豈（あに）境智の二法にあらずや。されば境と云ふは万法の体を云ひ、智と云ふは自体顕照の姿を云ふなり。而るに境の淵ほとりなくふかき時は、智慧の水ながるゝ事つゝがなし。此の境智合しぬれば即身成仏するなり」（平成新編御書一〇三八頁）
との御文を引いて、
「爾前権教では、この境智が別々で冥合しない。つまり、境が衆生の体そのものでなく、智もその衆生本有の妙理でないからである。敢えて言えば、衆生の体は法性としての妙法蓮華経（理）であり、それに帰依する南無妙法蓮華経の修行（事）は、それを悟る智慧、したがって境智一如となり、即身成仏の姿となる。それを『自体顕照の姿』と表現しているのである。南無妙法蓮華経は無限な宇宙を境として、それと共に躍動する智慧であるが、私たちの一番根本的で具体的な『境』は『人間』としての限定（境）であろう」（革新一八七頁）
と言う。先に宮野審道師が松戸論を「典型的な素人法門」と指摘しているが、ここでも同じことが言える。まさに、一知半解の素人論法である。そして、これはまた、学会員を欺（あざむ）き、宗門から引き離し、池田教へと引きずり込むことに躍起となり、なりふりかまわず焦っている証拠でもあろう。 そこで、境智の二法について論ずるならば、まず方便品に、 「諸仏の智慧は甚深無量なり。其の智慧の門は難解難入なり。一切の声聞、辟支仏の知ること能（あた）わざる所なり」（開結一五三頁）
とあるが、ここに仏と凡夫の智慧の相違が明らかに説かれている。したがって、境智という場合も、仏に約す境智と衆生に約す境智があることを知らなければならない。
さすれば、その本仏大聖人の境智とは、『総勘文抄』に、 「釈迦如来五百塵点劫の当初（そのかみ）、凡夫にて御坐せし時、我が身は地水火風空なりと知（しろ）しめして即座に悟りを開きたまひき」（平成新編御書一四一九頁）
とあるように、まさに自らの体を境とされて即座開悟されたのである。そして、その境智の妙法は、大聖人が『立正観抄』に、
「本地難思の境智の妙法は迹仏等の思慮に及ばず、何に況んや菩薩・凡夫をや」（平成新編御書七七〇頁）
と仰せのように、凡夫などには想像することすらできない甚深の境智である。 次に、凡夫衆生の境智とは、妙楽大師が、 「縦使（たとい）発心真実ならざる者も正境に縁すれば功徳猶多し（中略）若（も）し正境に非ずんば縦（たと）い偽妄無きも亦種と成らず」（弘決・大正蔵四六－一七〇頁）
と言い、大聖人も『四信五品抄』に、
「信を以て慧に代ふ」（平成新編御書一一一二頁）
と教示あそばされているように、正しい境、すなわち御本尊に対する信心が相まって境智が成立する。そこのところを大聖人は、
「唱えられ給う処の七字は仏界なり、唱え奉る我等衆生は九界なり。是れ則ち（中略）真の十界の因果を説き顕わす」（『御本尊七箇之相承』日蓮正宗聖典三七八頁）
と仰せられ、『本因妙抄』にも伝教大師の、
「仏界の智は九界を境と為し、九界の智は仏界を境と為す。境智互ひに冥薫して凡聖常恒なる、是を刹那成道と謂ひ、三道即三徳と解すれば諸悪倏（たちま）ちに真善なる、是を半偈成道と名づく」（平成新編御書一六八三頁）
との御文を引用して、
「諸仏菩薩の定光三昧も、凡聖一如の証道、刹那半偈の成道も、我が家の勝劣修行の南無妙法蓮華経の一言に摂し尽くす者なり」（同頁）
と御教示あそばされているように、あくまで御本尊を境とし、その御本尊への信を智とするところにある。 さらに言えば、『曽谷殿御返事』に、 「境と云ふは万法の体を云ひ、智と云ふは自体顕照の姿を云ふなり（中略）此の境智の二法は何物ぞ。但南無妙法蓮華経の五字なり」（平成新編御書一〇三八頁）
と仰せのように、仏の境智そのものである御本尊を境としてこそ、凡夫衆生の「自体顕照」が可能となるのである。松戸は、「境」も「智」も衆生に約してのみ論じ、「自体顕照」も凡夫の上にのみ論じている。しかし、自らを境として悟れない者が、どうして自体顕照などできるのであろうか。これらの文はすべて御本仏の上の所談であって、能所を混同してはならない。我々が自体顕照できるのは、「日蓮が弟子檀那」となり、純粋に御本尊を信じ、唱題し、以信代慧したところに初めて言えることなのである。故に『曽谷殿御返事』の後半には、智慧の義として総別の二義を説き、根源の師を忘れてしまえば輪廻生死のもとであることを説かれている。 松戸よ、哲学者を自負するなら、哲学者らしく理路を整して、真摯（しんし）に御書を拝読・会通してみよ。 次に、「宇宙即我」ということについても同じことがいえる。『総勘文抄』には、 「我が心の妙法蓮華経の一乗は、十方の浄土に周遍して欠くること無し。十方の浄土の依報・正報の功徳荘厳は、我が心の中に有って片時も離るゝこと無き三身即一の本覚の如来なり。是の外には法無し（中略）仏の心法妙と衆生の心法妙と、此の二妙を取りて己心に摂（おさ）むるが故に心の外に法無きなり。己心と心性と心体との三は己身の本覚の三身如来なり（中略）法界に周遍して一仏の徳用なれば、一切の法は皆是仏法なりと説き給ひ」（平成新編御書一四一一頁）
と説かれ、さらに、次下には『弘決』を引いて人身を天地に擬（なぞら）えている。このように、大聖人が法界即我を言われる場合、仏の己心の上に因果の二法を具え、その上で十法界を見れば皆一仏の徳用であり、仏の顕れでないものは何一つとしてないと言われているのであって、いまだ悟ってもいない荒凡夫が己心を見たところで何を観ることができると言うのであろうか。我々凡夫が、御本仏たる大聖人を離れて、また戒壇の大御本尊を離れて、「宇宙即我」などと言うのは外道義でしかない。
松戸のように、御本仏大聖人と我等衆生とを同等に見て立論することは、まさに能所を混同した邪義であり、師敵対、破仏法、これに過ぎたるものはない。 《五、「即は転換の原理」について》松戸は『人間主義』と『革新』に、それぞれに項目を設け、「即は転換の原理」と定義づけている。即には様々な意義があるが、特に成仏論の辺から言えば、大聖人が『当体義抄』に、「正直に方便を捨て但法華経を信じ、南無妙法蓮華経と唱ふる人は、煩悩・業・苦の三道、法身・般若・解脱の三徳と転じて、三観・三諦即一心に顕はれ、其の人の所住の処は常寂光土なり」（平成新編御書六九四頁）
と仰せのように、即には転ずるという意義ももちろんあるであろう。しかし、それは凡夫が自力だけでできるものではなく、仏力・法力と相まって初めて言えるのである。故に同抄には、
「正直に権教の邪法邪師の邪義を捨てゝ、正直に正法正師の正義を信ずる故に」（平成新編御書七〇一頁）
と仰せになっているのである。 しかるに、松戸は、 「事実として人間革命・現状変革ができるかどうかの問題は、私たち自身が南無妙法蓮華経の当体であり、宿命転換のメカニズムを内蔵しているということを確信し続け、現実に転換するまでこのメカニズムを働かせるかどうかという信仰実践の問題なのである」（革新一九一頁）
と述べている。仏教に馴染みのない言葉をもって説明し、ごまかそうとしているのであろうが、このような言葉の使用方法については今回の問題とは別問題であるから、ここでは一々取り上げない。しかし、仏教の基礎もろくにないまま、こうした畑違いの観点から見たり、論じたりするところに、偏見や誤解が生じやすいため、そこを利用しようとする邪悪な心根は指摘しておかなければならないであろう。
この「宿命転換のメカニズムの内在」との主張を理具の十界互具という立場より見るならば認められないこともないが、問題はそれを働かせる信仰実践と対境の捉え方である。もちろん松戸自身も、一往、建て前として御本尊に対する唱題修行の必要性は嘔（うた）っているが、その御本尊の捉え方そのものに根本的な誤りがある。 もともと仏の化導を認めない松戸は、御本尊そのものを「自身の成仏の先取りである」あるいは「象徴」などと言い放ち、下種の法体である久遠以来の本仏の存在を否定して、倶体倶用の絶大な活現力を有する本仏・本法を「衆生本有の妙理」などと見誤り、「衆生本有の妙理」を内在しているから我々は成仏できるのだ、と曲解することは、仏の教えに背くこと、罪を無間に開くことになる。 この根本的な誤りである仏身論や本尊論については後日、他の委員が破折を加えるのでここでは省略するが、その論理の独善性・憍慢性を指摘しておかなくてはならない。 一切衆生に仏性があり、それ故に成仏できるのだと主張し、御本仏の御化導や御本仏の当体である正境としての御本尊を度外視してしまったならば、もはや大聖人の仏法ではなくなり、天台の理法門に堕してしまうことになる。 理としては、一切衆生はすべて十界互具の当体であるから、初めからすべてを具えているのである。可能性は無限に秘めている。ただ、何が出てくるかは縁によるのであり、仏界も本仏・本法の縁によって顕れるのである。 大聖人は、仏の教えに従い、時に叶った正しい仏法を、正しく実践することを教えているのである。言うならば御本尊に境智冥合していくところにこそ、宿命転換のメカニズムを働かせることができるということであろう。 《六、「阿仏房さながら宝塔」について》松戸の、「阿仏房さながら宝塔」（革新一九七頁）
の論にも大きな問題がある。すなわち、『阿仏房御書』の、
「今阿仏上人の一身は地水火風空の五大なり、此の五大は題目の五字なり。然れば阿仏房さながら宝塔、宝塔さながら阿仏房、此より外の才覚無益なり（中略）多宝如来の宝塔を供養し給ふかとおもへば、さにては候はず、我が身を供養し給ふ。我が身又三身即一の本覚の如来なり。かく信じ給ひて南無妙法蓮華経と唱へ給へ。こゝさながら宝塔の住処なり。経に云はく『法華経を説くこと有らん処は、我が此の宝塔其の前に涌現す』とはこれなり」（平成新編御書七九三頁）
との御文を、松戸は、
「阿仏房、あなたの身は地水火風空の五大から成っているが、これは題目の五字である。この五字を以てあなたの身を造っているのだから、本有常住であり、本覚の如来なのである。したがって、阿仏房の身は尊い仏の身であり、宝塔である御本尊は阿仏房自身の当体を顕わしているのだ。このことを確信する信心だけが重要なのである」（革新一九七頁）
と言っている。 松戸は、ここでも能所・事理の混同に陥っている。確かに阿仏房をはじめ、我々一切衆生も地水火風空の五大から成っており、仏性もある。だからといって、我々凡夫が直ちに本覚の如来であるとどうして言えるのであろうか。理としては、皆、尊い仏性を具えた存在ではあるが、地獄・餓鬼・畜生といった性（しょう）も具備していることを忘れてはならない。 さらに問題なのは、松戸が意図的に大聖人が同抄次下に、 「あまりにありがたく候へば宝塔をかきあらはしまいらせ候ぞ。子にあらずんばゆづる事なかれ。信心強盛の者に非ずんば見する事なかれ。出世の本懐とはこれなり（中略）宝塔をば夫婦ひそかにをがませ給へ」（平成新編御書七九三頁）
と仰せられている後半の部分を隠し、本尊と阿仏房との境智の関係を全く無視していることである。 「宝塔をかきあらはしまいらせ候ぞ（中略）出世の本懐とはこれなり（中略）宝塔をば夫婦ひそかにをがませ給へ」との御文は本尊のことを示されているのであり、この本尊に対する阿仏房の信行の上に、宝塔涌現を言われているのである。まさに、心に本尊を信ずれば本尊が我が心に染み込み、口に妙法を唱えれば我が身が本尊に染み込むのである。そこに境智の冥合の姿がある。 よって、この場合の「阿仏房さながら宝塔」とは、九界の阿仏房は仏界の本尊に摂せられ、「宝塔さながら阿仏房」とは、仏界の本尊が九界の阿仏房に摂せられる、ということである。これには当然、能所の立て分けが存するが、この境智の御教示を意図的に隠し、切り文的な構成をもってごまかしているのが松戸一流の論法である。 先に挙げた『御本尊七箇之相承』の、 「唱えられ給う処の七字は仏界なり、唱え奉る我等衆生は九界なり」（日蓮正宗聖典三七八頁）
との御文は、本尊と衆生の境智一体の明文である。よって『阿仏房御書』における文意も同じく、本尊と阿仏房との境智一体を御指南されたものと拝さなければならない。
さらに松戸は、 「釈迦の弟子の声聞たちはこの宝塔に二仏並座で象徴された境智冥合の己心の仏界を見たのである。日蓮はこの普遍的な衆生本有の妙理を妙法として弘通した」（革新一九六頁）
とも言っているが、これは明らかに在世脱益の観心をもって末法下種の観心を見るという根本的な誤りを犯している。大聖人の下種仏法から言えば、霊山一会の大衆は文上の寿量を聴聞して得脱したのではなく、さらに深い観心境界において、文底秘沈の下種の妙法を諦観覚知して、久遠元初の下種の位に立ち還り、本地難思境智の妙法によって得脱したのである。そして末法の観心に約せば、末法の衆生は、大聖人が顕された観心の本尊を直ちに信じて境智冥合するところに成仏得脱の相がある。これこそ『阿仏房御書』の御聖意であろう。 結局、大聖人が「己心に立てる」と仰せになっている「本尊」や「法門」はすべて、大聖人の己心の上のことであって、我々凡夫の己心に約してのものではないということを肝に銘ずべきである。そして我々凡夫は、その大聖人の顕された御本尊に縁することによって、我が身の仏性をも開くことができるのであるということも忘れてはならない。 日淳上人は、 「御妙判中の御教示の分位といふものを知らず（中略）御文をそのままに鵜呑みにして了（しま）ふが、此の態度は尤（もっと）も危険なものである（中略）『大聖人様は「阿仏房さながら宝塔宝塔さながら阿仏房」だと仰せられてをるから自分等も妙法を唱へてをるからには宝塔である』と力説し故に御本尊も何も要らない、一心に妙法さへ唱へれば三秘自ら吾が身に具足すと主張してをるのを聞いたが、此れなどはたしかに御妙判を鵜呑にする好悪例で誠に恐るべきことである」（日淳上人全集下巻八二一頁）
と仰せられている。今も昔も「謂己均仏」の者はいるようである。大聖人は、『聖愚問答抄』に、
「諸経に是心即仏・即心是仏等の理の方を説ける一両の文と句とに迷ふて、大小・権実・顕露・覆蔵をも尋ねず、只不二を立てゝ而二を知らず。謂己均仏の大慢を成せり（中略）大慢は生きながら無間に入り、三階は死して大蛇と成りぬ、をそろしをそろし」（平成新編御書三九七頁）
と戒められている。まことにこれらの御文を肝に銘ずべきであろう。 《ま と め》松戸の言う「信行論」「成仏論」は、自分を本仏と錯覚し、能所・事理をも弁えぬ大増上慢の所談であって、大聖人の仏法とは、あまりにも掛け離れた邪論でしかない。それは、松戸自身、『革新』で、「現在私たちに要求されている作業は、法主を初めとする僧は本来どうあるべきかという理論的可能性の展開ではなく、なぜそのような法主を現出しなければならなかったかという歴史的必然性を解明することである。そして、歴史から学ぶという意味で、これまでの伝統や理念に対する盲信が反省され、修正されていくのである」（革新二六頁）
と述べることからも読み取れるように、初めから僧侶不要の観点をもって書かれている。個人的にそう思ってこれらの書を書いているのか、それとも書かされているのかは判らないが、どちらにしても、初めから正宗教学の破壊と自分達に都合のよい教義の創造を目的として書かれていることは間違いない。それを大聖人の名のもとに行うというところに邪智・謗法たる所以があるのであり、結局は、大聖人の仏法とは似ても似つかないものとなってしまっている。大聖人の出世の本懐たる御本尊を「象徴」と見下し、仏の化導や下種も認めない、いらない。大聖人は、ただ自分達の先輩ぐらいにしか思っていないのであるから、仏弟子たることはもちろん、仏法を語る資格も毛頭ない。そんな松戸には、論争すべき「信行論」も「成仏論」もない。ただ蒙を啓（ひら）かんために破折を加えるのみである。 大聖人、『蓮盛抄』にのたまわく、 「止観に云はく『師に値はざれば、邪慧日に増し生死月に甚だしく、稠林（ちゅうりん）に曲木を曳（ひ）くが如く、出づる期有ること無し』云云。凡（およ）そ世間の沙汰、尚以て他人に談合す。況んや出世の深理、寧（むし）ろ輙（たやす）く自己を本分とせんや」（平成新編御書二九頁）
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