《はじめに》創価学会は、平成三年十一月二十八日、自らの増上慢と大謗法によって、破門という結末を招いた。そのため創価学会首脳は、会員の学会ばなれを食い止めるための洗脳教育を施す一方で、本門戒壇の大御本尊から離れた教義を、新たに構築する必要に迫られた。 そこに松戸行雄が、『人間主義の「日蓮本仏論」を求めて』（以下、『人間主義』と略記）を著し、さらに二年後、内容を補足して『日蓮思想の革新（凡夫本仏論をめぐって）』（以下、『革新』と略記）を出版したのである。 両書は、まず学会の破門に至る根本的要因が、宗門のほうにこそあり、特に御法主上人のお立場そのものにあると、一方的に、しかも短絡的に決めつけている。そして 「伝統的宗門教義そのものに問題の所在があると理解すべきなのである」（人間主義一五頁）
と言い、
「日蓮久遠本仏論の問題は本質的に宗門の宗教的権威の構造的基盤を成している」（人間主義三七頁）
という認識のもとに、なおかつそれを前面に押し出しながら、両書は
「大聖人の教義を原理的に再検討」（人間主義九頁）
して、
「最終的には御本尊そのものの意味が、したがって本門戒壇の意義も変わるはずである」（人間主義九頁）
という結論を招くように、あらかじめ企図して構成し、論述されている。 つまりこの二冊は、その執筆の動機や出版の経緯がどうであれ、新義を立てようとする学会にとっては好都合の邪義に終始しているのである。 |
| 「たまたま先に悟ったのが大聖人」？ 松戸は、まず、 「私自身は割り切って、『仏』とは通俗的に言えば『人間』の完成された最高の在り方であっても、人間としてはすべての本質的平等性を主張している」（革新二八頁）
という立場に立つ。そして一念三千の名目を挙げながらも、その平等性の法義的な根拠を十界互具に求め、
「法華経の心は法爾のことはりとして一切衆生に十界を具足せり」（小乗大乗分別抄・平成新編御書七〇六頁）
との御文を引いて、
「『十界互具』が根本の問題となる」（人間主義四五頁）
として、一念三千の構成法理の一つである十界互具だけを取り上げて、自分の理論を展開し、
「衆生も仏も本質的に同じ十界互具の当体であり、仏の本意は『如我等無異』でなければならないはずである」（人間主義一〇九頁）
と断定する。「久遠元初自受用身は妙法の体であり、また、それは大聖人の占有物ではないからである。大聖人を含めた生身の凡夫こそが本有本覚の十界互具の当体だからである」（人間主義一〇八頁） しかも、このような松戸説に対して『広布』紙（正光寺発行）に掲載された、 「（松戸は）宗祖も我々と同じくその出発点においては凡夫であり、精々（せいぜい）その同列の凡夫の中から第一番目に成仏したにすぎないと主張することによって、宗祖と他の人間との差をなくそうと試みるわけである。従って、日蓮大聖人は本仏ではなかった時があるということになり、元初の本仏概念に反することになる」（広布一四号八頁）
との批判についても、松戸は、
「正解である」（革新四七頁）
と得意気にうそぶいているのである。 |
| この支離滅裂な理論展開は、松戸の邪悪な意図と仏教の基礎的な知識の欠落に起因している。だいたい仏法の基本にして、しかも最も重要なタームである十界互具・一念三千が、松戸には全く理解できていない。その頭で、平等を立てるための理論的根拠を十界互具に求め、それを振り回すのだから話にならない。
（１） 「大聖人を含めた生身の凡夫こそが本有本覚の 十界互具の当体」なる邪義について 松戸の「宗祖も我々と同じくその出発点は同じであり、精々その同列の凡夫の中から第一番目に成仏したにすぎない」との皮相的な見解は、仏と凡夫の短絡的な平等論の主張にほかならない。 仏法で説く平等とは、天台大師が既に、 「平等に二有り。一に法等とは即ち中道の理なり。二に衆生等とは一切の衆生同じく仏慧を得るなり」（文句・大正蔵三四ー一一四頁）
と述べ、大聖人が、
「一切衆生理性一にてへだてなきを平等大慧と云ふなり」（一念三千法門・平成新編御書一〇八頁）
と仰せのように、理として、仏性としての一切平等である。 たしかに「衆生」とは十界を通じての名称ではあるが、事の上から言えば、仏界はあくまで、
「衆生の中には仏亦（また）無上なり」（大智度論・大正蔵二五ー七二頁）
であり、仏は尊極無上の存在である。だからこそ、妙楽大師も、
「聖の陰を以て凡に同ずべからず。自（おのず）から是れ仏果に能（よ）く十界を具せり。終（つい）に仏の地獄界を以て、以て凡夫の地獄界と為（な）すべからざるなり。仏果已に満ぜば事に従って説くに、已に十界を具す（中略）凡夫は但是理具なり」（弘決・大正蔵四六ー二八九頁）
と述べているのである。そもそも仏とは既に成道した方であり、境智冥合の境界、つまり境である法と智である個性とが融合して一体となった境界に住される。当然、この仏の事具と凡夫の理具とにはただならぬ差異があり、事上の本有本覚の十界互具は、あくまで仏の自行自証での所談である。 (２) 軽視された本仏の一念三千 仏法は一念三千を説く。否、仏法の道理は一念三千に尽きる。その一念三千は十界互具に始まるが、結局、すべてが一念三千に帰結する。この一念三千は、そのままが言語道断心行所滅の法であり、まさに玄妙深絶にして、不可思議のところを言うのである。 我等凡夫には、三千の数量成立の過程、十界互具の精緻、十如究竟の玄妙、三世間の雄大などを百年論じても、仏法の至極である一念三千を会得することはできない。まして、松戸の如き十界互具偏重説や我見にまかせた空論などでは、到底、一念三千を理解することなど及びもつかないであろう。 ともあれ、その一念三千について、大聖人は『三大秘法抄』に、 「問ふ、一念三千の正しき証文如何。答ふ、次に申し出だすべし。此に於て二種有り。方便品に云はく『諸法実相所謂諸法如是相乃至欲令衆生開仏知見』等云云。底下の凡夫理性所具の一念三千か。寿量品に云はく『然我実成仏已来無量無辺』等云云。大覚世尊久遠実成の当初証得の一念三千なり」（平成新編御書一五九五頁）
と仰せられて、凡夫の一念三千と寿量文底自受用身の一念三千を、明確に説き分けられている。同時に、理具と事具の分別から生ずる一念三千の法体の異なりを、ここに示されたのである。ただし、これは松戸の言うような「差別だ」「平等だ」という次元のことではない。しかし、末法の一切衆生がことごとく成仏するための、本尊として立てられるべき真実の一念三千はどれか、ということが重要なのである。それが『三大秘法抄』に大聖人が御教示された「大覚世尊久遠実成の当初証得の一念三千」であり、『開目抄』に、 「一念三千の法門は但法華経の本門寿量品の文の底にしづめたり」（平成新編御書五二六頁）
と仰せの一念三千である。そして、この久遠元初自受用身の一念三千の当体は、 「自受用身とは一念三千なり。伝教の云はく、一念三千即自受用身、自受用身とは尊形（そんぎょう）を出でたる仏と。出尊形仏とは無作の三身と云ふ事なり云云」（御義口伝下・平成新編御書一七七二頁）
等の御文に明らかなように、大聖人以外にはありえない。大聖人は、その御一身に具される一念三千を、末法衆生の成仏のために本尊として立てられたのである。「如来とは釈尊、総じては十方三世の諸仏なり、別しては本地無作の三身なり（中略）無作の三身とは末法の法華経の行者なり。無作三身の宝号を南無妙法蓮華経と云ふなり」（御義口伝下・平成新編御書一七六五頁） 大聖人の御身に具わる事行の一念三千、すなわち人法一箇の御本尊を離れては、末法衆生の成仏はありえないのである。それを松戸は、「妙法は大聖人の占有物ではない」「（宗祖は）先に悟ったに過ぎない」などと言っているのである。この言葉自体、本仏の一念三千がいかなるものかを全く理解できない松戸の哀れな姿を露顕したものであり、まさに御本仏の一念三千を軽視すること、これに勝るものはない。 (３) 松戸説は、仏と衆生を同等にみなす「不二偏重」の邪義 松戸は「大聖人を含めた生身の凡夫こそが本有本覚の十界互具の当体だからである」との珍説を吐いて、本地久遠元初自受用身・上行菩薩の再誕日蓮大聖人と、迷妄にして底下の我等衆生とを同等に扱おうとしている。これはまさしく能所の立て分けを無視した「仏・衆生不二偏重」の僻見（びゃっけん）である。 松戸は、自身の日々の生活を振り返ってみるとよい。すべてにおいて、それぞれの因縁からきた徳の違い、役割の異なり、さらに親子、夫婦、主従、師弟等の異なりがあるではないか。もしこれを否定して、直ちに平等のみを主張するならば、我々の現実生活は理念的なものとなって虚妄に堕し、大混乱に陥るであろう。 もとより仏の教説には、現実としての差別相と真理としての平等観を踏まえた上で、総合的な成仏道が説かれているのである。よって仏法は、不二を論ずるだけでなく、而二も論じていることを忘れてはならない。 確かに、華厳経に「心仏及衆生是三無差別」の文があり、大聖人も、 「凡夫即仏なり、仏即凡夫なり、一念三千我実成仏これなり」（船守弥三郎殿許御書・平成新編御書二六二頁）
と仰せである。しかし、松戸のように不二のみを論ずる者は、やはり大聖人の、
「只不二を立てゝ而二を知らず。謂己均仏の大慢を成せり」（聖愚問答抄下・平成新編御書三九七頁）
との破折を免れることはできない。それを、あろうことか松戸は、御本尊についてまで、 「中央の『南無妙法蓮華経』の下に、自身の名を見ていくべきなのである」（人間主義一六三頁）
と言うに至っては、何をか言わんやである。不二偏重、ここに極まれりである。 |
| 「凡夫を越える仏は迹仏」？ 松戸は、 「十界互具は超越即内在・内在即超越を意味しなければならず、仏と衆生の差別を克服するものでなければならない」（人間主義八八頁）
と、自分の視点を定め、
「南無妙法蓮華経という法そのものが衆生を成仏へと導くメカニズムを持っていると思えてならないのである」（革新一〇〇頁）
として、さらに、
「凡夫を超越してしまう仏は逆に虚構としての迹仏となる。凡夫こそ本物の仏となる」（革新二〇三頁）
と決めつけ、挙げ句の果ては、
「一切衆生・皆成仏道の南無妙法蓮華経が久遠の本師であり、釈迦にしても、大聖人にしても特定の人が衆生を救済するのではない」（革新二〇三頁）
と断言するのである。 |
| このように松戸の説は、仏の化導に言及する場合でも、理論構成がめちゃくちゃである。 松戸の語句の選び方や使用法を見ると、仏教特有の概念や語句の未領解に加えて、キリスト教などの外道義に執われていることが伺える。否、まさに仏法と外道義を混同している。 (１) 松戸説は仏法と外道義との混同 松戸は超越、君臨、支配、差別などの語句を頻繁に使用しているが、松戸の言うような概念は、みなキリスト教などの外道で用いられるものであって、仏教を論ずる場合にはふさわしくない。これらはキリスト教などの外道を論ずるときに用いられるものである。 キリスト教の神（ゴッド）は、もともと超越神である。キリスト教では、神は宇宙を越えた存在であり、宇宙そのものを創造したのが神であると説いている。その神と人間は父と子の関係にあるとされるが、実際は、そのような血の通った温もりのあるものではない。あくまで神は善にして全智全能であり、人間は悪にして無智無能である。その断絶は永久に埋まることはない。神は人間の上に君臨し、支配と隷属の関係が生ずるのである。 一方、仏教における仏とは「真理に目覚めた者」「覚者」の意味である。その仏が説くのは、仏の教えであり、また、仏になるための教えである。したがって、仏は、法華経の「如我等無異」との経文に代表されるように、仏自身が種々の教法を説かれつつ、衆生が自ら悟りを開いて仏になることを期待されているのである。つまり仏と衆生の間には、既に悟った者か、いまだに悟っていないかという遠大なる違いはあっても、その間に断絶はない。もちろん仏と衆生との関わりも、仏縁によって、仏とその教法を信ずる衆生の一念心から始まる。したがって、仏を敬う衆生には、仏を仰ぎ、慕う思念が生ずるだけで、支配や隷属の意識はないのである。 にもかかわらず松戸は、このようなキリスト教などと仏法を同一視して、キリスト教などに対する、 「従来のキリスト教などの既成宗教は、人間を越えたところに『神』という『超越者・絶対者』を立てる」（人間主義三六頁）
等の感覚、批判を、そのまま大聖人の「久遠本仏義」に向けて、
「無始無終の久遠仏として理解される日蓮大聖人は、いわば凡夫であることを放棄し、人法一箇の御本尊として敬い、拝まれる対象となる。その理論的誤りは（中略）一人本仏として君臨するところにある」（人間主義一六七頁）
と断定するのである。キリスト教一つを取り上げてみても、その教義には多くの矛盾を含んでいる。ここで、それを論ずるまでもなく、あるキリスト教の御用学者自ら、「矛盾なるが故に、我は信ずる」と叫んだのは有名な話である。事実、キリスト教の発生から今日に至る二千年の間、その教勢は世界的な拡がりを見せたが、反面、世界各地に対立の因子を絶えずまき散らしている。 だからこそ、既に大聖人は、これら外道一般に対して、 「外道の邪法に対すれば、小乗をも正法といはん」（蓮盛抄・平成新編御書二六頁）
と破折され、また、我等に、
「さきに外道の法弘まれる国ならば仏法をもちてこれをやぶるべし」（南条兵衛七郎殿御書・平成新編御書三二五頁）
と御指南されているのである。にもかかわらず松戸は、そのキリスト教などの外道の語句や概念をもって、「凡夫を超越してしまう仏は逆に虚構としての迹仏となる。凡夫こそ本物の仏となる」などと、仏法の至極の法義である「大聖人の久遠本仏義」を、全面否定するための理論構築をはかっているのである。 そもそも、内外相対は大聖人の教判の初門ではないか。 (２) 仏の化導は仏法の常識 もともと仏法は仏の悟りを根本として、そこから慈悲による化導が現れ、衆生を成仏に至らしめる道が説きだされるのである。つまり妙楽大師が、 「無教の時には則ち内薫自悟す（中略）一迷先達して以て余迷に教ゆるが如し」（文句記・大正蔵三四ー一五八頁）
と言うように、仏は一迷先達の御境地に立って、そこから衆生に対して、
「聖人下（しも）に被らしむるの言」（玄義・大正蔵三三ー六八三頁）
たる「教え」を説かれるのである。さらに言えば、「八相作仏」という語に端的に表されているように、仏が出現される意義そのものが、衆生に教えを説いて、衆生を仏果菩提に導くところにある。新興宗教ならいざ知らず、各仏教宗派では、そのよりどころとする経典の大小・権実・顕密の違いによる大きな異なりがあっても、仏が応身、または化身を現じて作仏を中心とした八相を示現し、衆生を化導される、と説くことは共通である。つまり仏の出現は、あくまで衆生の化導にあることは仏教の常識である。 まして法華経には、 「諸仏世尊は、衆生をして仏知見を開かしめ、清浄なるを得せしめんと欲するが故に世に出現したもう。衆生に仏知見を示さんと欲するが故に、世に出現したもう。衆生をして、仏知見を悟らしめんと欲するが故に、世に出現したもう。衆生をして、仏知見の道に入らしめんと欲するが故に、世に出現したもう。舎利弗、是れを諸仏は唯一大事の因縁を以っての故に、世に出現したもうと為（な）す」（方便品・開結一六七頁）
と、明らかに仏の出世の目的、その一大事の因縁そのものが、衆生に仏果を開示悟入せしめるためであることを示されている。ところが松戸は、「釈迦にしても、大聖人にしても特定の人が衆生を救済するのではない」と、能化の仏が衆生を救済する事実を真っ向から否定している。御書に、 「如来・応供・正遍知、衆生を憐愍（れんみん）し衆生を覆護す」（今此三界合文・平成新編御書二五一頁）
と涅槃経を引ひかれているように、衆生を憐愍し、化導することは明らかなのである。(３) 経文に見る仏 仏が衆生の化導を全うされるためには、妙楽大師が、 「父母に非ざれば以て生ずること無く、師長に非ざれば以て成ずること無く、君主に非ざれば以て栄ゆること無し」（釈籤・大正蔵三三ー九三三頁）
と述べているように、三つの重要な用（はたら）きが何としても必要である。法華経の迹門には、 「今此の三界は 皆是れ我が有（う）なり 其の中の衆生は 悉（ことごと）く是れ吾が子なり 而も今此の処は 諸の患難（げんなん）多し 唯我れ一人のみ 能（よ）く救護（くご）を為（な）す」（譬喩品・開結二三三頁）
と説かれて、一切衆生を救済する仏には、主・師・親の三徳が厳然と具わっていることを明かされている。しかも大聖人が、
「釈迦如来は我等衆生には親なり、師なり、主なり（中略）ひとり三徳をかねて恩ふかき仏は釈迦一仏にかぎりたてまつる」（南条兵衛七郎殿御書・平成新編御書三二二頁）
と仰せのように、三徳を兼備されているのは仏お一人である。また、重ねて法華経の本門でも、 「我が此の土は安穏にして」（寿量品・開結五〇八頁）
と主の徳を明かされ、
「常に法を説いて 無数億の衆生を教化して」（寿量品・開結五〇六頁）
と師の徳を示され、さらに、
「我も亦（また）為（こ）れ世の父」（寿量品・開結五〇九頁）
と親の徳を説く。この三徳をもって自らを、
「（衆生の）諸の苦患（くげん）を救う者なり」（寿量品・開結五〇九頁）
と断定されている。そして、仏は、衆生がいつどこにあろうとも、この三徳をもって、 「我常に衆生の 道を行じ道を行ぜざるを知って 応（まさ）に度すべき所に随って 為に種種の法を説く 毎（つね）に自ら是の念を作（な）さく 何を以ってか衆生をして 無上道に入（い）り 速かに仏身を成就することを得せしめんと」（寿量品・開結五一〇頁）
との大慈悲の振る舞いを示される。このような経文、そして、そこに示される仏の、衆生を思う大慈悲のお振る舞いは、誰の目にも明らかではないか。 松戸の「仏の化導否定説」は、まさに不知恩の邪説であり、大増上慢の世迷いごとである。 |
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