| 主要御書 | 大漫荼羅に関する化導の意義について | 熱原法難と本懐 | 日興上人への付嘱 |
第六項 身 延 後 期弘安元年を境として、身延後期の化導を拝する。この頃より大聖人は、鎌倉・佐渡等の苦難の日常が積もっていつとなく健康を害せられたと拝察する。特に弘安元年と同四年における病が窺われるが、大慈大悲の精神力は、その中にあって、滅後万年の衆生を救済するため、仏法流布の因縁の展開に応じて、着々とその化導の目的達成並びに万年流布の準備をなされたのである。その時期の要点を、一に主要御書、二に大漫荼羅に関する化導の意義について、三に熱原法難と本懐、四に日興上人への付嘱、の四項について拝したい。第一目 主 要 御 書 主要法義に関係ある御書としては、まず弘安元年九月の本尊問答抄が挙げられる。同抄は清澄就学時の兄弟子であった浄顕房に、大漫荼羅本尊の末法弘通を示す念書である。この書が本尊に関する内容のうえからは観心本尊抄とはるかに相呼応し、また対告衆及び内容的関連において報恩抄と一対にして切り離せないことは、その本尊に関する説明において明らかである。佐前は主として心法妙に当てはめ、及び権実相対の重における釈尊の仏法妙において妙法五字を説明されているのに対し、佐渡期にあってはより高次元の本迹・種脱のうえからの仏法妙を中心として、妙法五字を説示されているといえる。しかし、観心本尊抄において下種の題目と本尊との関係がどうあるのかについて、多少誤解しやすい意味が残されているといえないこともない。すなわち結要の妙法首題と、「末法出現の仏像」本尊との同異如何という疑問である。これがやがて観心本尊抄に対する富木常忍の四菩薩造立の質問ともなったのであろう。 しかるに、この本尊問答抄の 「法華経の題目を以て本尊とすべし」（新編１２７４頁） との表示において、末法の本尊は形態的に仏像造立でなく、題目を書き顕わす本尊、すなわち大漫荼羅本尊であることが浄顕房に念告されたのである。 この題目とは、一往は従本垂迹の法華経の題目であるが、再往、再々往は久遠本因妙直達の題目であり、大聖人が能信能唱なされる題目である。しかしそれのみならず題目の体である本尊境妙であり、そのまま絶待の本仏境界として境智一如の妙法蓮華経なのである。天台流の単なる理体としての妙法五字と解釈してはならない。故にこの妙法は 「釈迦・多宝・十方の諸仏の御本尊」（新編１２７４頁） であり 「本尊とは勝れたるを用ふべし」（新編１２７５頁） のものであり 「全く能生を以て本尊とするなり」（新編１２７５頁） とされるのである。諸経論釈の意はすべて色相荘厳の仏が劣り、法が勝れていることを示している。法華文句十の 「法は 次に四菩薩造立抄について一言する。弘安二年五月に入って、身延の大聖人の下へ富木常忍よりの書状が到来した。観心本尊抄の文について、久成の一尊四士を造立するのはいつかという質問である。観心本尊抄の主意が、一尊四士造立のためでなく、現実に上行菩薩が出現して弘宣される大漫荼羅本尊を釈されるものであるにもかかわらず、常忍はこれを誤解して、観心本尊抄の文旨を四菩薩造立にあると勘違いしたのである。大聖人のこれに対する したがって同抄の 「尤も今は然るべき時なり（中略）最も四菩薩を建立すべき時なり云云」（新編１３６９頁） の文は、法華経の文によれば、上行・無辺行・浄行・安立行の四菩薩の造立を示すごとくであるが、その元意は地水火風の四大本有の妙法蓮華経の五字を己心に所持し、末法に出現された大聖人の一身に約すべきことを知らなければならない。その意味では、四菩薩造立とは、大聖人の己心に久遠以来具わりたもう四菩薩の顕示であり、すなわち大漫荼羅本尊に即する宗祖自身の意義を指向なされるのである。常忍はそこまで読みきれなかったが、御書及び当時の正確な史実や資料文献において、大聖人自らはもちろん、在世中に四菩薩の造立があったとは認めがたい。門下における四菩薩造立は、大聖人滅後のことに属すというべく、しかもそれは大聖人の正意に契合しない迷見なのである。 また熱原の法難と関係ある弘安二年十月の聖人御難事については、後の三項に触れるからここでは省略する。 次にやはり同年十月、三世諸仏総勘文教相廃立という大作が著述せられた。この書は大聖人の三大秘法の究竟整足と時期において合致し、一大仏教を総括してその根本の意義を末法へ移される決判の書である。この時期にこのような内容が示されたことはまったく偶然ではありえない。それだけにこの抄は大聖人弘通の妙法が、過去・現在・未来の三世にわたる総諸仏の教法中にあって、どのような位を占めるかを示される深意の書である。 まず釈尊一代の教法五十年の説法を化他と自行とに大別し、爾前四十余年の経々の化他方便の理由を述べられ、次いで自行真実たる法華円教に及び、その純円の意を名字即の解了に基調を置かれつつ、天台の摩訶止観・法華玄義・法華文句の要文を引いて縦横に解釈された。 しかしながら、南岳・天台以後、中国・日本における法華の名匠が雲のごとく出でて、法義を光闡するもの無量であるが、いまだ仏教の根本たる本因妙の法体の境智に及び、これを示される師は絶無である。そこにこそ当書が通途の法華円教の解釈と異なる所以がある。その淵源を久遠五百塵点の当初の本因名字凡夫位の証得の妙法蓮華経とし、これをもって末代の譲り状と示されるところに、末法出現の大聖人の仏法が真の自行真実の法であり、一代応仏の領域に属さない本因妙の位を占めることが明らかである。左にその文を挙げれば 「釈迦如来五百 なお、この書が一代教相を鏡にかけての決判であるゆえに、終始、日蓮の御名を一箇処も示されないことは、かの観心本尊抄と同じく、専ら経意の客観的叙述の中において、仏教の元始の本体を示される深義と拝するべきである。このようにして観心本尊抄における下種の妙法は、当体義抄の決判より数年を経た当抄において、名字本因にあることが更に明らかにされたのである。 次に弘安三年十一月十四日、鎌倉の八幡宮が焼け、また頼朝の廟と義時の墓が焼けた。大聖人は文永八年の法難の時、八幡大菩薩を諫暁された振る舞いについても関係深い八幡宮の焼失にちなんで、同年十二月の四条金吾許御文、智妙房御返事、諫暁八幡抄に甚深の境地を示された。いわゆる八幡大菩薩の本地は教主釈尊であり、昔、天竺の霊鷲山において法華経を説き、今、日本国に大菩薩と示現されたのである。日蓮が二十八年の間、日本国の謗法を責め、また法華経守護の誓願によってこの謗法を罰せよと諫暁するゆえに、宝殿を焼いて天に上られたのであると教示されている。但し上天されても、法華経の行者の頭に教主釈尊・八幡大菩薩として必ず宿られることを確信されている。この境地より、日本に大仏法が出現すること、その大聖人の仏法と釈尊との種脱の相違と下種の化導の特勝を諫暁八幡抄の結文に明示されたのである。 「天竺国をば月氏国と申す、仏の出現し給ふべき名なり。 越えて弘安四年に入ると、過去二箇年の間、快復せられたかに見えた健康に、また病の兆しが見え始めた。弘安四年十二月八日の上野殿母尼御前御返事における 「八年が間やせやまいと申し、 唯我与我の日興上人は、この大聖人の姿のうえに本仏を拝され、入滅の後、弟子がすべて師の法に敵対する中を、命をかけて下種仏法を守られたことを銘記しなければならない。 弘安五年に入って初夏の四月八日、弟子・檀那に対する遺言ともいうべき重大な法門が、文書保存の目的とともに下総中山の大田金吾に宛てて送られた。すなわち三大秘法稟承事という大事の書である。 この書は、まず神力結要付嘱の文を挙げ、その付嘱の法とは本門の本尊・戒壇・題目であると示され、以下付嘱の処及びその弘通利益の時は末法であることを挙げ、次いで三大秘法を開示されている。 本尊については、法に即する人本尊を表示せられる文中 「五百塵点の 題目は像法前代における自行・理行の義に対し、自行・化他をもって末法の意を決せられ、戒壇は初めてここに大聖人の遺命としての事の戒壇建立が示され、門下遺弟が弘通すべき万年の目標と方軌を顕わされた。そして日興上人への付嘱を基本として、僧俗がともに弘通に邁進するとき、世間の一切法が三大秘法の信行を根底として冥々裡に徹底浄化せられ、また大本尊の正理及び功徳が一切世間の思想を正して、仏法・世法一体の相を現わし、日本ないし世界の人々が成仏と滅罪をなすべき戒壇が顕われることを予言されたのである。 この大事業のためには、正法正義を信ずる僧俗一同が一体となり、本仏大聖人の弟子・檀那たる自覚をもって進まなければならない。 しかるに、大聖人の真実の法門は、五重の相対を経て釈尊・天台の月影を払い、大漫荼羅本尊・三大秘法の日輪を示すべく破顕重々の深義がある。大聖人は、門弟子の中に 以上、身延後期の重要御書を拝したが、その全体の数量においては、佐渡及び身延前期より少ないようである。しかし、一期化導の結束として、本因妙の判釈、三大秘法の整足を決判されるところに究竟の指南を拝するのである。 また建治より弘安期において、弟子への法義の講説として伝わるものに、日興上人筆録の御義口伝と日向の御講聞書（日向記）がある。ともに一般の弟子・檀越への書状に比して、末法所弘の妙法蓮華経の意義に関し、釈尊・天台・伝教等、一代応仏の域を抽んでる大聖人の独自の法門が示されている。このように、弟子方に対する講説こそ、大聖人の真実本懐を隠すところなく示された傾向が強いのである。今わずかに例を挙げれば、御義口伝に 「今日蓮等の類南無妙法蓮華経と唱へ奉る者は寿量品の本主なり（中略）然りと雖も而も当品（寿量品）は末法の要法に非ざるか。其の故は此の品は在世の脱益なり。題目の五字 「日蓮世間に出世すと云へども、三十二歳までは此の題目を唱へ出ださゞるは仏法不現前なり。此の妙法蓮華経を弘めて終には本法の内証に引き入るゝなり。日蓮 第二目 大漫荼羅に関する化導の意義についてTOPへ 大漫荼羅に関する化導の意義について、まず明確にすべきことは、御本尊七箇之相承の中に示される序・正・流通と、大聖人一期化導中の大漫荼羅における意義の立て分けについてである。すなわち同相承中に 「六、序正流通の中には何ぞや。師の曰わく、流通分の大漫荼羅なり、流通とは末法なり。久遠本果の名字の妙法蓮華経の法水、末代の我等が耳に流入す可しと云う三仏釈迦・多宝・分身の御約束なり、在世は正宗が面と成り、滅後は流通が面と成るなり、経文解釈分明なり」（聖典三七八） と示される文の前後一連の文相は、その正宗分と流通分の関係が、明らかに在世（正宗分）と末法（流通分）の相対において決せられている。もちろん在世とは釈尊の在世であり、滅後とは末法を指している。 在世の釈尊所顕の法華経を、更に迹門、本門と次第して序・正・流通に分別するとき、文上の本門一品二半の奥意に文底の一品二半が含説されている。ここまでが釈尊の化導における正宗分の究竟である。この文底一品二半すなわち本因妙久遠元初の妙法蓮華経を釈尊より付嘱され、受け取られて末法に弘通されるのが、地涌上行菩薩の再誕日蓮大聖人である。 この立て分けより、文底を含む在世文上の一品二半までの化導を在世の釈尊に 以上の意義をもって、末法弘通の当体として顕わされる大漫荼羅を、この文の冒頭に「流通分の大曼荼羅なり」と示されている。したがってこの流通分とは在末相対に約し、大漫荼羅を在世正宗一品二半に対するところの、末法流通の義において判ぜられた文である。 さて、この法義上の立場と明確に一線を引いて区別すべきことは、大聖人一代の化導のうえの序・正・流通の立て分けである。これよりするならば大漫荼羅の化導が直ちに流通分に属するのではない。 すなわち大聖人の末法における化導は付嘱の妙法の弘通である。これを三大秘法に仕立て、顕わされるうえからは、当然、一代の化導において序・正・流通が立て分けられるべきである。この辺よりすれば、大聖人の大漫荼羅は、取りも直さず一期化導の中心・正意に当たるのであるから、正宗分に位置するのである。 したがって、また大聖人の一期の施化において、鎌倉期は序分である。竜の口・佐渡より身延期の三大秘法整足を中心とする化導が正宗分である。身延期の終わりに万年流通のため、二祖日興上人へ唯授一人の法門・法体の付嘱をなされるところが流通分であり、正宗の法体たる三秘総在の大本尊がそのまま末法万年流通の正体となり、ここに至って七箇相承の流通分云云の文と終極的に合致する。 更に、右正宗分中における大聖人の大漫荼羅境界において、佐渡より身延前期までは内証と顕体が未相即・未究竟の迹門分である。身延後期は内証と顕体が一致相即・究竟の本門分として分かつべき意義があり、内外の因縁充実と、三大秘法整足による大本尊の顕発をもって、一期全体の化導における正宗中の正宗、究竟中の究竟と拝するのである。 さて、身延後期は、弘安元年の初めより同五年九月一日の身延出山、更に池上入滅までの、大聖人の最終最要の化導を含まれた時期である。 およそ身延期は、末法万年の衆生化導のためには最も重要な時期であり、それは一に大漫荼羅本尊の意義並びに三大秘法の整足にかかっている。すなわち一期の化導の中心をなす大本尊顕発にましますのであるが、これはただ唐突として前来の意義と関係なくなされたのではない。大聖人の生涯の化導における順序段階があって、その上に任運の仏意により本懐成就が達成されたのである。つまりその時期的背景として、外的要因と内的要因の合致が存するのであり、なかんずくその内的要因としての大聖人の大漫荼羅境界は、建治より弘安の境をもって、その大要が究竟され、更に弘安二年の初めに再度の究竟に達せられたと拝せられるからである。本仏自受用身の内証は竜の口・佐渡にあるが、その人法一体の事の一念三千を大漫荼羅のうえに表現されることは、大事中の大事であるから自然任運の時を待たれ、このようにしてようやく弘安究竟の意が拝されるのである。もって身延に前後期を分かつ所以である。 大漫荼羅の文永・建治に対する弘安期究竟のことは、日寛上人が観心本尊抄文段に仰せられるところで、今にわかの説ではない。但し宗門往古の秘事口伝を必要とした学風が当時もかなり残るところであり、観心本尊抄講義に臨み、やむを得ずこれを示されている。すなわち観心本尊抄文段で、寿量品起算説をもって、弘安元年以降の聖意究竟を立てられている。つまり弘安元年は、大聖人の通常の仏滅年代算定によれば二千二百二十七年に当たっている。これは波木井三郎殿御返事、撰時抄、妙法比丘尼御返事のそれぞれの年数を示す文により確定しているにかかわらず、この年の本尊や前後の御書等に二千二百三十余年と示し始められたのである。これはまことに不思議なことで、何らかの理由がなければならない。そこで、日寛上人は、法華を八年の説法とすれば、一年に平均三品半を説くことになり、寿量品を説かれた年は仏滅の年の四年前になるから、そこから算すれば弘安元年は二千二百三十一年となる。故に、同年以降、二千二百三十余年と示されたのであると会通されたのである。断わっておくが、日寛上人は二千二百三十余年とある本尊が究竟だといわれるのではない。このところを間違って日寛上人にあらぬ批難を加えた他門の学者がいるが、見当違いの批難はそのまま返上しなければならない。 三十余年とあることは、究竟の一標示であって究竟そのものではない。したがって弘安期の三十余年の本尊が同期の二十余年の本尊に対して、より究竟の本尊だという意味ではない。すなわち究竟とは、寿量品を我が境界とされた大聖人の境智をいうのであって、化導の時期に約するのである。一々の本尊の二十余年とか三十余年の讃文の相違を、そのまま本尊に当てはめるのではない。故に弘安元年より三年までは、寿量品時よりの算定と仏滅年よりとの両様の意味から、二十余年と三十余年があるのは当然である。しかも弘安元年以降のすべては、大聖人の境智の究竟後の本尊と拝すことも当然である。なお建治以前の例外として、文永十二年四月の本尊数幅にのみ二千二百三十余年の讃文を拝するが、これは一往迹門観照の時機ながら、己心の宝塔を拝される密表寿量の意を顕わされたものと思われる。以上、日寛上人の説の 但しこの解釈は、現代的な頭では、法華経の説時を八箇年とし、更に一年を三品半に分かつ考えに対し、ややおかしく感ずるかも知れない。しかし、古来、法華経八箇年説法は通説であり、それに従って基準を定めるうえからの大聖人の御意としては、いささかも この大聖人の境界について、日寛上人の説を更に傍証し確定するものとして、大漫荼羅における身延前期との異なりがある。文永十一年の身延入山より後と、佐渡期との大漫荼羅相に若干の相違を拝することは前述したが、身延前期四箇年は大旨法華経迹門前十四品の順序を経て、それぞれの標示の境界から大本尊を示される意味がなければ、弘安元年に入って寿量品起算が出てこないのである。しかし弘安以前と以後の大漫荼羅の 次に身延期の文永より特に建治年間は、ほとんど例外なく善徳仏と十方分身仏が顕示されるのに対し、弘安に入ってからはまったく廃されている。これは建治年間が寿量文上の意を示し、弘安以後に消除せられた大漫荼羅は寿量文底の本仏境界を顕わされたものだからである。 次に御名・花押が左右に隔ててあるのが、次第に歩み寄り中央で合致するのは、前に述べたごとく建治二年からである。その意義は上行菩薩の本体が末法の日蓮大聖人にあることの大確信による変遷と拝すべく、それはそのまま弘安に入ってからは、久遠元初自受用身の顕本日蓮として、中央の主題も左右の十界も、すべて倶体倶用の無作三身の当体、日蓮大聖人の具有であり、その事の一念三千を表わすものと拝される。その証拠は、弘安に入って御名・花押の占める度合いが急速に大きくなり、全体を圧する態の雄大さを拝するのである。花押は弘安元年七月の二幅の本尊から弘安式に改められている。この判形の有無こそ一大事であるが、ただ弘安に入って文字の更改が明らかに認められ、そこに凡下の 以上、大漫荼羅の化導については、日寛上人の仰せのごとく、大旨は弘安以後究竟ということに尽きるのである。 但し、ここに生ずるであろう疑難について寸言しておく。それは従来述べるごとくならば、大聖人の本尊中の文永・建治の本尊、あるいは弘安の略本尊は未究竟で信行の対象にならないのか、また大石寺の血脈付法の法主の書写による略本尊も同様に即身成仏の対境とはならないはずではないか、という疑いである。 この疑問は、相待妙を聞いて絶待妙を知らないものである。弘安究竟ということは施化の往相であり、大聖人の化導の前後を相待するとき、究竟と未究竟が拝せられることをいうのである。 しかるに、弘安に入って三大秘法が整足し、その本義が日蓮日興の血脈において相伝せられるところに究竟の化導を留められた後、万年の流通においては、一器の水を一器に移すがごとく、唯授一人の血脈相伝においてのみ本尊の深義が相伝されるのである。したがって文永・建治・弘安も、略式・広式のいかんを問わず、時の血脈の法主上人の認可せられるところ、すべては根本の大本尊の絶待妙義に通ずる即身成仏・現当二世の本尊なのである。また歴代上人の本尊は、その内証を写し奉るゆえに広略の異は一切関係なく、軽重は存在しない。 これは三大秘法総在の大本尊の体内の妙法本尊の功力であり、絶待妙中の法体である。したがって右の疑難はまったく当たらないことを知るべきである。 第三目 熱 原 法 難 と 本 懐TOPへ 建治二年頃より、富士南麓一帯における日興上人を中心とした正法の弘通は著しく進展し、入信の徒は日々に増加した。当然、他宗の僧の怨嫉を生じ、迫害を招来することになった。当時、熱原に滝泉寺という大寺があったが、住坊の僧日秀・日弁・日禅等が日興上人の教化で改衣し、更にこの人達が縁となって近在の百姓等が多く法華信徒となった。このように熱原・加島の辺りを中心として、信仰革新運動が燎原の火のごとく岳南一帯に繰り拡げられたのである。滝泉寺院主代行智は 下種仏法のうえからこの法難の意義を考察すると、大聖人は一迷先達の聖者として命を法華経に奉り、大難四箇度小難数知れない苦難により法華経を実証せられ、一閻浮提第一の法華経の行者としての境界を示された。しかるに弘安期に入って、その弟子・檀那、特に一文不通で身分の低い百姓の信徒が大聖人の修行に続き、命を捨てて法華経を信じきるという、世の名僧や武家も及ばぬ信力・行力を示したのである。一代仏教の肝要としての仏になる道は、命を法に奉ることである。これこそ大聖人に続く僧俗の不自惜身命の実践であり、まさに法華経の末法万年の流通の根源である。そして一切衆生が仏となる最大最高の一大事因縁が、これら百姓の方々の信力によって成し遂げられたその意義は測り知ることができない。ここに天地を驚倒する下種仏法の究竟の大因縁が、まさに来たらんとするのを観ぜられた大聖人は、十月一日の聖人御難事に 「仏は四十余年、天台大師は三十余年、伝教大師は二十余年に、出世の本懐を遂げ給ふ。其の中の大難申す 観心本尊抄に 「今の自界 そこで、およそ造像不許が大聖人の正意であり、大漫荼羅本尊が末法の明鏡である以上、三大秘法整足のためと、本門戒壇に安置すべき一切の民衆成仏得道のための大漫荼羅本尊こそ「一閻浮提第一の本尊」（新編６６１頁）であり、「本門の三つの法門之を建立」（新編７３８頁）の本尊なのである。 換言すれば、三大秘法の意義を総する本門戒壇建立のため、一閻浮提の人々の妙法戒徳化と成仏のための大漫荼羅本尊を顕わされることが、一代の施化の最高目的であらせられたのである。前項において拝した本尊の相貌の変遷と究竟も、またこの目的に向かって任運に志向なされる境界の現われであり、このような内因と外縁が合したところの凡慮を絶する一大事の出現により、三大秘法総在すなわち本門戒壇の根源の意義をもつ大本尊が顕発せられるに至ったのである。この本尊こそ日興上人が日興跡条々事に示される 「日興が身に宛て給はる所の弘安二年の大御本尊は、日目に之を相伝す」（新編１８８３頁） といわれた大本尊である。 また大聖人の大漫荼羅本尊には、大きく分けて左のような意味の相違がある。一は出家・在家への個人賜与の本尊であり、その中の多くは信行の対象として安置すべき本尊であるが、稀には守り本尊の意味で顕わされ授与されている。この個人の場合、ほとんどの本尊に受者の名前が書かれている。二は特別な意義と目的の下に顕わされるか、またその時々の境地より顕発される本尊で授与書きが示されていない。もちろん願主と授与者とが一つでない場合があるのは、法華経の説法にも 第四目 日興上人への付嘱TOPへ 下種仏法の付嘱とは、身延・池上の両相承書に明らかなごとく、大聖人より日興上人へ本門弘通の大導師としての後継の付嘱である。またそれに伴う内容において、法門相承と法体相承とがあり、いずれも末法万年の流通のため欠くことのできない意義を持っている。 他門では、大聖人から日興上人への唯授一人の相承を認めず、悪口怨嫉の雑言を吐いているが、まことに遺憾である。しかし付嘱が厳然として存することは、二箇相承書をはじめ幾多の宗史の事証に明らかであり、あえて狂人走って不狂人走るの弁明を行なう必要はない。しかし、相承そのものがいかなる事情の下に伝えられたかは、内容の不可知尊厳とは別に、その必然的理由を考察しておくこともあながち無駄ではないであろう。 大聖人が観心本尊抄に 「前代 二には、大聖人の随自意の施化においては、本地の幽微たる下種本因妙を明確に立てられるといえども、いまだ一宗弘通の初めであるから、一般への賜書においては、その対告の人に従って表現に猶予進退があられたこと。 三には、弟子・檀那にもそれぞれ機に堪と不堪とあり、もし五段の相対による本懐の宗旨のすべてを示せば、生疑不信の恐れがあるため、あえて体信の弟子のほかは肝心を述べられなかったこと。これは報恩抄送文の 「 との文に明らかに拝されよう。更には三大秘法抄において、この法門を書いて留めなかったならば、おそらく法門未熟の遺弟らが誤った讒言を加えるであろうことを配慮されていることからも、令法久住に対して弟子の法門領解の程度に信頼をおけないものがあったことが看取される。 四には、このように弟子の領解も高低様々であって、達者少なきの道理から、もし放置するときは末代に向かって大聖人の本懐の根本義を失う恐れのあること。 以上の事情により、大聖人が末法万年のため、この正法深義を後世に誤りなく伝えしめようとお考えになる場合、よく大聖人と一体の境地に至って疑いなくその法義を信解する弟子を選び、令法久住のため法門・法体の一切を付嘱されることは、むしろ当然である。 また六人の本弟子を弘安五年十月八日に定められたのは、大聖人亡きあとの門葉・教団の維持発展のおさえとして、それぞれの縁故と地域的な掌握指導のためであって、教義・法体等のすべてについて六人の合議的な絶対性を示すものではない。何故なら、このような理由も文献も情況もまったく見出だしえないのみならず、これら弟子達において真の深義の領解は少なく、程度がまちまちであることを大聖人は明鑑されていたからである。本弟子六人の定置が、日興上人への特別な法門・法体の相承と矛盾することなどまったくありえないのである。 この法門相承について更に一言すれば、両巻血脈といわれる本因妙抄と百六箇抄も、その一部をなしたことは当然である。いつの頃からか教学文献として写伝され、最近では各書に上梓されている。しかし相伝書を考えるときは、師資相伝という特殊性を考慮に入れなければその本質を了解し得るものではない。通途の文献に対するのと同様な見方では、誤った結論に至るほかはない。つまり相伝とは師弟相対する両者間だけのものであることが本来の意味である。受けた弟子は次に絶対の責任を持つ師の立場に移る。そのときは自らのものであるから、必要と思われるときは意見が付加される場合がある。それが両抄の付加の文であり、ここにむしろ相伝書の性格が表われているのである。七面決を土台として大聖人の口授を日興上人が筆受せられ、ある時期に整頓し文献化されたのが本因妙抄である。百六箇抄についても、二祖日興上人の筆受という点では大同である。大聖人の真筆がないから大聖人の意志と異なるとはいえない。否、そこにこそ大聖人の真の法義が伝えられる実情と意味があったのである。すなわち法門の相承は、法器に対し、日常座臥における中にも伝えられる意味があり、文永・建治・弘安の各期を通じ、常随給仕・体信了解の日興上人こそ、唯我与我の境地をもって一代仏教を手に握る偉大な大聖人の深義を、正しく信解し受け取られたものにほかならない。 もちろん法門相承は、現在、唯授一人の法主上人の厳護秘伝せられるところであり、我々はただ過去において両巻抄もその一部であったろうことを拝信するのみである。法体の相承においては、凡下のあえて窺うべからざるところ、ただ仏法の実体正義が一器より一器へ、七百年の星霜にも |
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